Aula 29 – Foucault: o diagrama e o dispositivo

Luiz Fuganti

 Achei melhor entrarmos logo em Foucault, porque Foucault vem na esteira de Nietzsche. E falamos muito de Nietzsche, então Nietzsche está ainda vivo, presente aqui, com as últimas falas.

Estas últimas falas estão muito quentes. Então acho que é legal para entendermos algumas idéias essenciais de Foucault, como a ideia de diagrama – que ele não usa sistematicamente, mas que ele acaba nomeando de modo que vamos articular com aquilo que Deleuze chama de máquina abstrata, vou estar ligando diagrama e máquina abstrata, que tem a ver com campo de forças. E é o campo de forças de Nietzsche, na verdade – claro que com a interpretação foucaultiana. Vamos estar falando em máquina concreta, que é o que Foucault chama de dispositivo, e que Deleuze chama de agenciamento. Isso vai estar no plano dos estratos e das formas de expressão e de conteúdo que geram um campo de enunciação ou de dizibilidade e um campo de visibilidade. E as idéias de princípio e condição da produção de realidade, porque Foucault é um marco no século XX, na medida em que ele rompe com o marxismo ortodoxo, rompe com a psicanálise, rompe com uma série de movimentos como a fenomenologia, o existencialismo, o estruturalismo. Muita gente dizia que ele era estruturalista e Foucault não tem nada de estruturalista – ainda que ele tenha tido um certo namoro no início, na década de 60.

E ele institui uma coisa que é a ruptura na história: a história é descontínua. Isso por dois motivos. A história não tem um sujeito contínuo, um sujeito que subsiste, nem como espírito objetivo ou espírito absoluto, como seria o caso de Hegel ou até o caso de uma certa análise marxista: haveria então uma evolução a partir de um sujeito natural do conhecimento. Foucault não acredita nisso, ele é nietzschiano, e ele não acredita na objetividade que seguiria uma ordem contínua, como um objeto que se transformaria, numa certa evolução, mas com ligações contínuas. Foucault estabelece a ideia de corte.

E ele vai gerar uma visão de que uma época se insere dentro de um conjunto de saberes e de relação de poder; esse conjunto de saber e de poder é o que dá o limite de uma época: o que pode uma época e o que sabe uma época. Aquele que se limita aos valores de época – aquele que está dentro de uma certa época e não ultrapassa as condições de visibilidade, de dizibilidade e de relações de força impostas por esta época – está submetido aos próprios valores de época e acredita que esses valores de época são universais. Freud caiu nisso quando ele disse que o Édipo era universal; Freud caiu num valor de época porque o Édipo é um dispositivo, diria Foucault, um mecanismo de produção de subjetividade da nossa época. De fato, ele funciona, ele é da nossa época. Agora, ele não é universal, ele nasceu no século XIX. Essa forma edipiana de assujeitar o desejo é uma invenção do século XIX, é uma invenção da família nuclear burguesa; mas, mais do que isso, a família é uma invenção social e uma máquina social.

• Participante: há quem diga que o Édipo não acontece com o pai, mas ocorre com o irmão mais velho da mãe porque o filho pertence à outra linhagem. Quer dizer, é uma forma de tentar localizar o Édipo.

O Ortiguez fez isso também, ele escreveu um livro chamado Édipo africano. Porque não tem Édipo na África, nas tribos. Mas o que eles diziam? Que a estrutura estava lá, o triângulo estava lá virtualmente. Isso é um nojo, é uma interpretação muito sórdida. E essa é a guerra, ou esse é o combate que o Anti-Édipo trava no seu capítulo III chamado Selvagens, bárbaros e civilizados, onde eles dizem que a aliança é primeira em relação ao parentesco. As sociedades selvagens funcionam segundo o código de aliança e de parentesco ou de filiação; mas existem uns etnólogos e uns antropólogos que são etnocentristas que dizem que a relação essencial é a de filiação. E aí todo o sistema de código funciona subordinado à relação de pai, avô, etc., até o ser primordial – que Freud detectou lá no Totem e Tabu. Então haveria um pai primordial e as relações de aliança, laterais, são secundárias; a relação hierárquica, no tempo ou vertical, é mais fundamental do que a relação lateral na existência ou coexistência das alianças.

Deleuze e Guattari dizem: o que é primeiro é a aliança, a filiação é secundária. E aí que eles estabelecem, já se apropriando de Nietzsche, a ideia de dívida e crédito nas relações. É dívida e crédito e não troca; a troca é um efeito secundário, mas a relação primeira é uma relação de dívida e crédito. E é na dívida e crédito que você gera um certo desequilíbrio nas estruturas e abre uma sociedade: uma sociedade é aberta, em desequilíbrio permanente, o que faz com que a relação de aliança seja uma relação de desejo, de estratégia, até de crença, móvel – diria Foucault: diagramática, campo de forças -, que não se submete a uma estrutura prévia de filiação, de parentesco ou de um triângulo qualquer. Não há essa estrutura prévia. A estrutura é um efeito da relação de aliança. Por exemplo, a proibição do incesto: muitas sociedades selvagens de fato proíbem o incesto. Mas diria Hume: não é uma lei de natureza, é uma regra de passagem; uma regra, um código que eles inventam para expandir a sociedade, porque se eles casam entre eles a sociedade fica fechada e perde a potência, ela diminui, ela se enfraquece. Então é um código para que se invente novas alianças e se expanda a sociedade. Então é uma regra de afirmação e de expansão da vida; o incesto não é uma lei de natureza, como acreditou Lacan.

• Participante: e no ocidente não é regra de passagem?

O ocidente já é aquela bifurcação grega com o puritanismo, que vai desembocar em Sócrates, Platão, Aristóteles, num certo judaísmo, num certo cristianismo, num certo islamismo. O ocidente, no fundo, é a crença na razão e no ideal – isso que é o ocidente. Então se você chamar isso de ocidente, isso não se passa no ocidente. Ainda que as sociedades selvagens ocidentais sejam ocidentais, elas não se submetem a esse saber ocidental ou a esse poder ocidental, elas têm uma outra forma de funcionar.

Então Foucault não acredita em infraestrutura, como os marxistas acreditam: haveria uma infraestrutura econômica que já está formalizada de alguma forma no modo de produção, nos meios de produção e nos próprios produtos. Haveria já uma formalização infraestrutura que geraria os saberes, ou a ideologia, ou a própria superestrutura. Isso é uma visão marxista.

Não acredita na superestrutura como uma ideologia ou um ideal que, de cima, como uma ideia transcendente, viria se sobrepor a essa infraestrutura. Não acredita numa inter-relação prévia entre infraestrutura e superestrutura. Ou seja, ele não acredita na estrutura e, muito menos, em sistemas de saberes ou no sistema de saber e na própria razão. Portanto, ele não acredita em verdade ou em ciência.

E se ele não acredita em verdade ou em ciência, ele também não acredita em ideologia. Porque os marxistas dizem que existe a ciência e existe a ideologia; a ideologia é uma alienação da ciência ou um certo desvio que a ciência sofre, por força das relações de poder ou de uma certa infraestrutura; há um desvio, há um embaçamento da realidade. Outra ideia que ele é veementemente contra ou que ele desqualifica é a ideia de repressão; ele diz: o poder não tem como função essencial reprimir, ele tem como função essencial produzir realidade. Então Foucault não propõe partirmos de uma alma ou de um sujeito pronto do conhecimento como um sujeito natural; e nem que ele vá atingir uma verdade que seja científica. Ele diz: o sujeito é produzido e o objeto também é produzido. Então não há objetividade que não seja produzida e não há subjetividade que não seja produzida. Não há subjetividade pronta e nem objetividade pronta. Nem mundo objetivo, nem espiritualidade subjetiva em si – e mesmo em evolução dialética: não há essa evolução. Existem cortes, existem rupturas.

Então um mundo aparece numa certa época e, assim que essa época acaba, esse mundo desaparece junto. Assim o asilo e o louco como doente mental: isso é uma criação do século XIX, antes disso não tinha esse mundo, essa objetividade e nem esse saber sobre isso. Então existe o pensamento antes de Foucault e depois de Foucault; Foucault é um marco fundamental, ele é um artista no sentido nietzschiano, ele determina uma tipologia do pensamento e do poder que vai no osso do que forma uma sociedade. A nervura da própria sociedade. E essa nervura não é um sistema, não é uma estrutura, não é um sujeito absoluto e nem uma objetividade absoluta. Esse osso ou essa nervura é um diagrama; é um diagrama movente, ele é pura relação de forças. No fundo é isso.

O diagrama é sempre virtual; ele é real, mas ele é virtual. E não há diagrama que não se atualize ao mesmo tempo no estrato, no que Foucault chama de estrato. Estrato é o campo do saber.

Então a atualização remete ao saber; e a virtualidade ou a potência remete ao diagrama ou ao poder.

Então a relação é entre poder e saber.

• Participante: onde se enquadram os sujeitos que não fazem parte daquele mundo? Os que são uma expressão do mundo que há de vir? Ou de um mundo que já foi?

Foucault vai chamar de pontos de resistência. O que Deleuze chama de linha de fuga, Foucault chama de pontos de resistência. Eu gosto mais de linha de fuga. Eu entendo o que Foucault quer dizer – e ele quer dizer isso mesmo, que resistência é criação -, mas essa palavra “resistir” ela soa uma coisa de reação. Prefiro mais a ideia de invenção. Mas o que Foucault chama de resistência é exatamente o sujeito que não se encaixa. E existem zonas cegas de saber e de poder em qualquer época, em qualquer sistema, em qualquer infraestrutura e superestrutura. Não vamos usar esses termos, vamos usar diagrama. Em qualquer diagrama existem zonas cegas onde você pode exercer uma resistência e uma invenção, uma criatividade, uma fuga.

Então o que ocorre? Os sujeitos são variáveis que se encaixam numa variação. Isso aqui eu vou precisar explicar melhor. Foucault, até 1969, até A arqueologia do saber, ficou se debatendo no campo do saber; o campo do saber é o que Foucault chama de ordem discursiva, ordem do discurso ou ordem dos enunciados, a formação dos enunciados. Esse campo da enunciação ou dos enunciados é o que Foucault chama de campo do saber. E desde O nascimento da clínica, com As palavras e as coisas – que vai desembocar em A arqueologia do saber -, Foucault, com a Arqueologia, vai definir o seu método.

E, ao definir o seu método, ele vai fazer uma distinção que atravessa a obra dele inteirinha: a distinção entre as formações discursivas, que é o campo do saber, e as formações não discursivas, que no “Vigiar e Punir” aparece como campo do poder. Mas até então não estava claro isso; já no Nascimento da clínica, nas Palavras e as coisas, na História da loucura, estava implícito já este campo do político, das instituições, do acontecimento, das práticas efetivas do corpo ou do desejo ou do prazer.

Isso já estava implícito, mas não estava ainda formalizado como campo do poder. Em Vigiar e punir Foucault vai estabelecer um marco radical e diz Deleuze: depois de Marx surge finalmente algo de novo sobre a visão do que é poder, com Vigiar e punir de Foucault. Foucault dizendo claramente o que é o poder.

E aí se revela o que Foucault chama de sociedades disciplinares; e a sociedade disciplinar funciona com máquinas sociais, a sociedade inventa máquinas. A sociedade já é uma máquina e as instituições que a sociedade cria são máquinas sociais, antes das máquinas técnicas; a máquina técnica pressupõe a máquina social – ainda que a máquina técnica dê outro sentido de efetuação da própria máquina social. Mas há necessariamente um pressuposto de uma máquina social para que haja uma máquina técnica. Isso é uma questão que eu vou desenvolver mais também.

Então Foucault vai começar a descrever, em Vigiar e punir, o campo das formações não discursivas; então o campo do poder ou o campo do diagrama. Mas não há poder sem saber e saber sem poder: eles estão numa pressuposição recíproca. O saber atualiza o poder; o poder é virtual, o saber é atual. O saber atualiza, integra e diferencia – é isso que ele faz – no campo dos estratos. E o poder instiga, excita, recorta, distribui, ordena; ele tem uma série de funções. E a violência repressiva do poder é um efeito bem secundário já sobre alguma coisa e não sobre força. O poder é sempre relação de força com força e na relação de força não há violência; a violência é um efeito dele. Então a essência do poder está muito longe de ser uma essência repressiva – aliás, o poder não tem essência, o poder é um exercício. É isso que Foucault descobre: o poder se exerce. E ele não está alojado nem nos dominados nem nos dominantes; ele atravessa os dominados e os dominantes ao mesmo tempo. São várias questões em que vamos insistir agora: o que é exatamente esse poder e o que é o saber.

Então Foucault diz que a sociedade gera, cria instituições – que são máquinas sociais – e, através dessas máquinas sociais ela fabrica corpos e almas. A sociedade inventa as suas máquinas; a sociedade já é uma máquina e ela inventa máquinas sociais que são as instituições; e essas instituições, como máquinas, fabricam as suas peças. E o que são as suas peças, como peças de máquinas sociais? São peças humanas, corpos e almas humanos. Essas máquinas fabricam corpos e fabricam almas.

• Participante: mas ele vê diferença entre corpo e alma?

Sim. E aí a distinção entre dois tipos de forma: forma de expressão e forma de conteúdo. A forma de conteúdo é a forma do corpo e a forma de expressão é a forma da alma, é a forma discursiva que está na linguagem, que está no discurso. E a forma de conteúdo é a forma que a matéria toma, que o corpo toma, é a forma do organismo; você cria um organismo e cria a função no organismo. Órgão e função de órgão, organização de matéria e finalização de função que essa organização tem. Aqui já estou no campo do atual, a forma já é atual.

O diagrama não tem forma, o diagrama é informal; não tem nem forma de conteúdo nem forma de expressão, mas ele circula nos dois. É como o desejo de Espinosa. Existe o atributo pensamento e o atributo extensão, em Espinosa; um é o que envolve e contém o corpo, outro é o que envolve a ideia ou o pensamento. São duas formas. Espinosa não diz que uma forma é igual à outra e nem que uma forma causa a outra; essas formas são distintas. E nisso Foucault insiste muito e Deleuze mais ainda: a forma de expressão não tem nada a ver com a forma de conteúdo – ainda que uma roube da outra e que estabeleça uma pressuposição recíproca. Uma rouba um segmento da outra, uma invade a outra; mas são formas heterônomas, heterogêneas e irredutíveis.

Agora, algo subjaz a essas formas e isso que subjaz é o que Foucault chama de poder ou diagrama. Isso é virtual. Então o virtual circula nas duas formas ao mesmo tempo; ele é a razão da relação entre as duas formas e da divergência entre as duas formas também.

• Participante: quando você fala “máquinas que fabricam peças”, de onde essas máquinas estão vindo? Elas estão no plano de imanência?

Imagine: escola, família, hospital, prisão – são máquinas.

• Participante: mas de que fluxos, de que forças elas emergem?

Aí que está. Preciso falar do que é o poder porque no fundo não vem nem de uma lei, nem de um Estado, de nada fora. O poder está em toda parte, ele emana de toda parte, ele está em todo lugar, ele é difuso, ele não tem um local; ele não é atribuído, ele não é propriedade de ninguém; ele não é repressão, ele não é ideologia.

• Participante: então, corpo e alma estão na dimensão da atualidade. Por trás disso é que existe um virtual?

É o que Deleuze chama de desejo.

• Participante: então o espírito não é virtualidade, nesse caso.

O espírito é as duas coisas ao mesmo tempo. Existe uma matéria expressiva sem forma, o espírito, é isso também. Essa matéria expressiva sem forma é o que liga a expressão ao diagrama. O diagrama não tem forma; ele gera a forma, mas ele, em si, não tem forma, ele é virtual. É uma matéria sem forma. Essa matéria é o espírito.

• Participante: então tanto o corpo quanto o espírito são atualidades virtualizadas.

Há uma pressuposição recíproca não só entre o visível e o dizível, não só entre a forma de expressão e a forma de conteúdo, mas também entre essas formas e o próprio virtual, entre a atualização e a virtualização, entre o virtual e o atual. Então no que subjaz como latente, e no que se atualiza como manifesto, existe uma pressuposição recíproca; assim como o que é manifesto, na sua dicotomia entre forma de expressão e forma de conteúdo, o que é visível e o que é dizível, se pressupõem reciprocamente também. Então há uma pressuposição lateral e uma outra diagonal – não é vertical.

Vamos devagar, vamos voltar. Vamos ver o que é a formação discursiva, o que é o campo do saber no plano dos enunciados. Foucault diz, na Arqueologia do saber: o título que eu dei ao livro As palavras e as coisas é um título irônico, porque o que eu quero, no fundo, é rachar as palavras e rachar as coisas. Não existem nem palavras nem coisas; as palavras já são uma capa, uma casca. São frases e são proposições, mas o enunciado não se mostra – ainda que ele seja visível. O enunciado é ao mesmo tempo a única coisa que há para ver e, ao mesmo tempo, ele é oculto. Então Foucault queria encontrar o enunciado numa frase, numa proposição, numa representação discursiva. Ele diz: o enunciado é a condição de dizibilidade de alguma coisa; você só diz, você só fala, você só escreve se a forma do enunciado te permitir. Ainda que isso esteja alojado ou no campo da realidade, no campo científico, no campo da ficção, no campo da arte – não importa em que campo esteja, mas existe sempre uma condição de enunciação. Essa condição é o que Foucault chama de formação discursiva ou de forma de expressão.

• Participante: não tem nada a ver com a linguagem, não é?

Tem a ver com a linguagem, mas não é a palavra, não é a frase e não é a proposição. É o que faz com que uma frase exista, com que uma palavra exista, com que uma proposição exista. Mas é o anterior, está aquém. É o que Deleuze chama, em A lógica do sentido, de sentido. Vamos usar o que Deleuze fala na série nº 3 da Lógica do sentido, que chama Da proposição. Deleuze diz o seguinte: o signo ora remete ao mundo ou ao objeto no mundo ou a estados de coisa; ora remete ao sujeito que fala ou que escreve, o que se manifesta; ora remete à significação.

Então diz Deleuze: quando eu emito um signo, esse signo subsome um objeto no mundo, um estado de coisas no mundo; então no signo haveria uma intencionalidade, há uma intenção de receber um objeto. Então o signo é uma constante e o objeto que preenche o signo é uma variável. É por isso que vamos falar em variação invariável e não em constante invariável. Então o signo é uma constante. Então eu atinjo uma forma ideal de referência no mundo; essa forma ideal é a objetividade, é o objeto no discurso, é o objeto ideal no discurso. Isso seria o objeto na linguagem.

O sujeito na linguagem, o que é? É o que Deleuze chama de manifestante: é o eu que fala.

Então eu remeto o signo da linguagem ao eu, o começo estaria no eu; não existe linguagem sem o eu que fala, sem o sujeito da enunciação. O sujeito da enunciação é o sujeito que fala, é o solo ou o fundamento da linguagem; e esse sujeito existiria a priori em relação à linguagem – é nisso que Foucault não acredita, e muito menos Deleuze. Então o que fala Deleuze, na Lógica do sentido? Ele diz que o manifestante na verdade é um signo de desejo e crença; ele liga a uma função que Hume diz que é a função de subjetividade. Esse eu deseja e acredita; ele deseja e espera. E nisso ele estabelece uma relação de âncora ou de fundamento em relação ao desejo e em relação à crença. Essa relação de fundamento seria uma forma ideal do próprio sujeito, uma forma universal que é preenchida por esse ou por aquele indivíduo físico no mundo. Então haveria uma forma ideal de sujeito, assim como haveria uma forma ideal de objeto.

E ainda mais, haveria uma relação entre sujeito e objeto, que é a relação de significação ideal; mas essa relação só é possível se houver uma identidade do objeto e uma identidade do sujeito. E isso quem garante é Deus. Então a significação é o ideal ou é Deus. A relação entre o sujeito e o objeto só é possível, só há uma relação de adequação entre sujeito e objeto porque Deus garante – ou alguma entidade fora, não importa, chame de ideal, de Estado, lei, não importa. É a dimensão da significação.

Então você tem a designação, a manifestação e a significação; o mundo, o eu e Deus. Então teriam essas três dimensões da linguagem – que é um estrato. É a dimensão da representação. Mas, no fundo, sempre os linguistas e os teóricos se debatem: é necessário o que para você iniciar? Onde está a origem, onde está o fundamento, onde está o começo, onde está o princípio? Aí uns dizem que é o mundo; aí vai lá e disseca aquela relação do signo com o mundo ou relação de designação, disseca tudo aquilo e vê que não há designação se não houver o sujeito que fala. Aí vem e disseca o sujeito, disseca, e aí vê que não existe o sujeito sem uma relação com Deus ou com a significação – aí é o cogito em Descartes, o cogito remete a Deus. E você cai num círculo vicioso.

Deleuze, na Lógica do sentido, vai dizer: há uma dimensão que não é nem a da designação, da relação com o mundo; nem a da manifestação, a relação com o eu; nem a da significação, a relação com Deus. Mas é a relação com o acontecimento, a linguagem como acontecimento. E a linguagem como acontecimento é sentido. É preciso ter sentido para que haja designação, é preciso ter sentido para que haja manifestação, e é preciso ter sentido para que haja significação. Mas o sentido não é nem uma coisa nem outra. O sentido é anterior, o sentido é imanente e ele está na charneira, na bifurcação do corpo e do espírito, ou do corpo e do incorporal, como diriam os estoicos. Ele é uma superfície que se atribui ao corpo e que se expressa na linguagem. Então esse sentido é uma matéria informal, é uma matéria expressiva pura, é uma matéria sem forma.

• Participante: mas que não depende do mundo?

Não do mundo objetivo da linguagem como designante; esse mundo não. É um outro mundo, é o mundo do diagrama, é o mundo informal, é o mundo das intensidades, é o mundo das forças. Se você quiser chamar isso de mundo, tudo bem, só que daí eu estou fazendo a distinção porque, no fundo, o que chamamos de mundo? É isso que Foucault quer dizer, e que Deleuze quer dizer, e que Nietzsche quer dizer: que não existe real, precisamos criar o real; não carregue o peso do negativo porque o real produzido é um real já como produto do negativo. Mundo? Não acredite no mundo, invente o mundo. O que eles querem dizer com isso é que a objetividade já é aquilo que a época deixa você ver; você vê o mundo que a época te permite ver. O mundo tem que ser inventado, tem que ser produzido. Então já vemos com uma casca. Essa objetividade é uma representação do real e de uma época, é um valor de época. Então ela é como que uma capa, uma casca que recai sobre a própria realidade, sobre o plano de imanência da realidade. Ela recobre.

• Participante: mas não é fácil. Isso está no mundo e isso está aqui. Ele não é só isso que está aqui. O sentido não é só algo que emerge entre corpo e espírito, mas corpo, espírito e mundo.

O sentido está no meio, ele é a relação. Ele não é nem sujeito nem objeto. O sujeito e o objeto vêm depois. Sujeito e objeto já são formas. Mas não são nem formas de expressão e formas de conteúdo, já são o que está submetido à forma de expressão e à forma de conteúdo. Digamos que é uma terceira camada, é a representação mesma, não é a expressão. Então já é o terciário. O que vemos, o mundo e o sujeito em nós, essa consciência que quer, que fala, que deseja, isso já é o terciário.

• Participante: efeito do efeito.

Efeito do efeito. Já é uma reflexão. É por isso que a reflexão é uma má ideia. É o espelho do espelho, é a imagem da imagem.

O enunciado é raro e raro é o acontecimento. Não é fato. O fato é ordinário, é frequente, o enunciado não. Mas existe uma diferença entre esse acontecimento e o enunciado, porque o enunciado é o que Foucault chama de inteiramente atual, olha que louco. Ele é totalmente atual.

• Participante: Foucault fala de acontecimentos? Ou não fala?

Fala. Foucault é inspiradíssimo na “Lógica do Sentido” e “Diferença e Repetição”, de Deleuze, ele ama essas duas obras e é inspirado nisso. Agora, “Arqueologia do Saber” vem junto com essas obras, é de 69. Em 68-69 saem “Lógica do Sentido” e “Diferença e Repetição”. Foucault fala ao seu modo, sem dúvida.

O que é interessante nisso? Não tem uma objetividade no discurso: não há objeto do discurso e nem sujeito do discurso; o discurso, ou a formação de enunciado, gera o objeto, gera o sujeito (como formalizações), mas ela é anterior. Digamos assim: não é o sujeito que fala, e nem fala de alguma coisa ou do outro – é um “fala-se”, é um neutro que fala. É o que Deleuze, o que Pasolini chamam de discurso indireto livre: ele não tem o autor e nem o personagem que fala – é a linguagem fala no autor, a linguagem fala no personagem. É um “fala-se”, é um murmúrio geral, é uma plurivocidade: são vozes que atravessam tudo. Então o enunciado está nesse fala-se. Não é um sujeito que fala, e nem fala de um objeto; esse fala-se gera o sujeito e gera o objeto, esse fala-se cria o lugar do sujeito e o lugar do objeto.

• Participante: por que o enunciado é raro?

Ele é raro e escasso. Porque estamos habituados a ver frases ou proposições, sempre; são união entre palavras que formam frases e haveria uma frase que remete a outra frase; e naquilo que está dito numa frase, existe sempre algo subentendido – essa frase disse isso, mas não disse aquilo.

Então eu posso escavar ali infinitamente, tirar vários subentendidos de uma frase – é o implícito. A frase remete ao implícito, ao sentido do sentido. Fica num círculo vicioso infinito: uma frase remete a outra frase ao infinito. Isso é uma coisa.

O que faz a proposição? Estabelece uma hierarquia. Porque a proposição já é um sentido racional da frase; é uma relação lógica de atribuição: um sujeito, um verbo e um predicado. Então você encaixa um no outro e um é mais restrito e o outro é mais genérico. E estabelece uma relação hierárquica até o universal, até o gênero máximo, até uma unidade superior. Então a relação entre proposições é vertical, ela vai do mais acidental e do mais diferenciado ao mais universal – ela hierarquiza as coisas. E as frases são horizontais.

Atrás de uma proposição existe um significado sempre superior que te leva para as alturas; ao lado de uma frase existe um subentendido que te leva sempre para outra frase, implícita. Então a frase nunca diz o que quer dizer, ela sempre diz outra coisa, ela quer dizer outra coisa, ela te remete a outra coisa. Da mesma forma a proposição, sempre te remete para um valor superior, para um sentido superior.

O enunciado não. O enunciado diz o que diz. Só. E acabou. Inclusive com suas lacunas, com seus vácuos, tudo. É aquilo, é o osso da coisa. Isso que é o enunciado. Então não tem subentendido no enunciado, não tem nenhuma coisa superior a ele, nem abaixo dele: ele é o que é. É por isso que Foucault diz: ele é totalmente atual, ele é o atual puro.

• Participante: você pode dar um exemplo de quando isso aparece? Ao longo da história?

Olha, aqui eu estou com uma dúvida que é a seguinte: não sei se entro já nessa questão e aí desvio a aula para outro caminho, ou se mantenho o plano. Eu vou te dar uma coisa geral: o louco na sociedade do século XIX não é mais um delirante, não é mais um inspirado como era na sociedade grega, mas é um doente mental. Doença mental é algo que só pode ser dito a partir de uma formação discursiva que faz com que um sujeito ocupe aquela enunciação – que é o médico, que é o psiquiatra, já com a sua formatação – e que emita sobre isso um saber, o saber sobre a loucura, a doença mental. A doença mental já é um objeto. O psiquiatra é o sujeito. Mas o que faz existir o psiquiatra e o doente mental é a formação discursiva. Foucault dá o exemplo (é sacanagem, mas eu vou dar) na Arqueologia do Saber. Você pega o teclado da máquina de escrever: aquilo é um enunciado – o teclado. O que é o enunciado? São teclas, numa certa ordem alfabética, ligadas aos dedos, aos espaços dos dedos e tal; ligadas a uma certa frequência de repetição, de vogais e consoantes. Então você estabelece uma espécie de relação entre as teclas – as vogais, as consoantes -, a frequência numa certa língua, e a forma do teclado. Isso Foucault chama de enunciado.

No fundo, Foucault já está remetendo para relações de força. No fundo, isso são relações de força. É uma certa formatação de uma relação de força. E esse enunciado – que é único, que é raro – tem a potência da repetição; você vai escrever naquela máquina sempre do mesmo jeito. Os dedos, as letras, vai ter sempre um modo de repetir. O enunciado tem a potência da repetição. Então ele é uma forma, ele é uma formatação que ao ser atualizado, quando alguém entra nele, esse alguém é formatado nele. Ele ocupa o lugar de sujeito nele, e gera um produto que é um objeto. Quando você entra no jogo com ele; na relação com ele, ele forma o sujeito e o objeto.

Processo de formatação que é até óbvio. Ele é totalmente visível e, no entanto, é o que ninguém considera. Ele é o mais oculto, nesse sentido; a sociedade é cega para isso, completamente cega. É aí que está a produção. É aí que está a máquina abstrata e concreta ao mesmo tempo. Ela é abstrata porque está ali no virtual, ele é imperceptível, ele é inapreensível; e é concreta quando você entra em relação e gera um produto.

• Participante: então, olha a história do valor de época. Se eu estou dentro de um contexto, eu posso montar uma forma diferente de teclar. Um outro tipo de homem, vamos pensar. E o valor de época induz, pela repetição… aí é que não estou entendendo. Porque quando você diz “o enunciado tem a força da repetição”, no sentido da força da existência: ele persiste no tempo. Mas aquele plano que é a máquina de escrever, o teclado, eu posso compor, eu posso esculpir.

Um outro enunciado.

• Participante: qual é a diferença entre essa máquina de escrever, como potência, e uma que se chama de estrutura?

Não é sistema e não é estrutura porque esse enunciado remete à potência que não tem forma, remete ao campo de forças, remete ao poder. O enunciado é uma forma de expressão e essa forma de expressão, além de estar ligada ao seu elemento informal, ao seu poder, à sua substância de poder ou à sua pura matéria expressiva, remete também à forma de conteúdo, que é como o corpo é formatado. Que, por sua vez, remete também ao mesmo elemento informal lá, que é uma pura função.

Outros exemplos: no século XIX o discurso jurídico vai inventar um objeto chamado “delinquência”. Antes disso, as infrações não tinham esse atributo, não tinham esse conceito, não tinham essa ideia. Antes o crime, ou as infrações, diziam muito mais respeito à pessoa humana do que à propriedade; no século XIX a propriedade é, geralmente, o objeto do crime. E ela gera um novo saber. Esse saber é formado por um conjunto discursivo, na realidade, que é a forma da própria enunciação; o enunciado que faz com que você diga que a infração é uma delinquência é a própria forma de expressão.

• Participante: o enunciado sempre faz uma imagem. Quando Darwin jogou aquela frase sobre o evolucionismo, que até hoje se espalha até em relações mínimas, não só em relações econômicas, religiosas. Ele enunciou. Por isso é raro. É a instauração de paradigma.

Isso. E como instalação de um modelo, ele é a condição de verdade – o acesso do sujeito à verdade e da produção de verdade pelo sujeito.

• Participante: então ele é o responsável pelos processos de subjetivação?

E de objetivação. As duas coisas. Ele instaura uma lei. E ele se repete quando o sujeito entra nele. O sujeito é um adensamento, é um estoque, digamos assim; há uma certa multiplicidade que ele seleciona e formata ali. Há uma multiplicidade informal que ele vai formatando; a uma substância de expressão ele dá uma forma de expressão, ele faz daquilo um sujeito e um objeto. Ele codifica.

• Participante: essa questão do teclado é interessante pelo seguinte: quando os dedos estão teclando, tem uma história que é muito interessante, que é a do teclado QWERTY. Se você colocar o abecedário na sequência, os datilógrafos eram tão rápidos que as teclas ficavam todas engalfinhadas. Então se estudou uma forma de você colocar uma sequência de maneira que quando ele teclasse rápido, elas não ficassem engalfinhadas. Então essa relação entre a rapidez dos dedos e a sequência do teclado formatou essa sequência do teclado. Em 1980, até 85, eles começaram a rediscutir o teclado, porque já era virtual, não era material, então não precisava mais ter esse teclado QWERTY. Que é um novo enunciado.

Perfeito. Exemplo belíssimo, é um novo enunciado.

• Participante: isso não se chama “palavra de ordem”?

Perfeito, é uma palavra de ordem. A palavra de ordem não é a ordem que você recebe, ela é aquele pressuposto não discursivo, mas é o que te faz dizer. No entanto, não é discursivo, ela é muda. A palavra de ordem é muda.

• Participante: ela é necessária na sociedade?

Ela é, como transformação incorporal, como diriam os estoicos. Sempre existe a transformação incorporal, agora ela é palavra de ordem quando o poder se apodera da transformação incorporal, quando ele determina a transformação incorporal. Aí é palavra de ordem. E sentença de morte ao mesmo tempo porque não há palavra de ordem sem sentença de morte.

• Participante: pode haver um enunciado que liberte? Deleuze coloca que uma palavra de ordem pode tanto ser linha de fuga quanto linha de morte. O enunciado pode tanto ser paradigmático de uma nova forma de subjetividade ou pode apontar linhas de fuga? Ou necessariamente ele instaura, enquanto paradigma, uma subjetividade?

É o que Hume chama de regra de passagem. A regra de passagem é uma expressão a serviço da vida, é uma regra que faz com que a vida entre, se repita ali e se expanda, cresça, fuja, invente, crie.

• Participante: a instituição não é necessariamente aborto.

Não. A instituição é a grande questão. A instituição é o que tem que ser inventado: têm que ser inventadas instituições nômades, instituições moventes. O problema é congelá-la. Aí Foucault descobre as máquinas do poder disciplinar, que são diferentes das máquinas do poder soberano. O poder disciplinar é o poder que o capitalismo inventou no seu primeiro estágio, na época de produção dele. A disciplina encerra as massas e formata o indivíduo na massa, num espaço. Ela encerra o indivíduo no espaço – como numa escola, no hospital, na fábrica, na prisão, na família – e ali ela vai ver indivíduo por indivíduo. Ela vai distribuir o indivíduo no espaço, repartir o indivíduo no espaço, aquela massa no espaço, que vira uma repartição celular – porque cada célula é um indivíduo. E vai estabelecer uma ordem serial no tempo. E vai fazer uma composição entre espaço e tempo. Essa composição entre espaço e tempo é que dá o indivíduo. Por isso que as ciências humanas nascem no século XIX: a ciência humana já é o saber sobre o indivíduo. Antes do século XIX não tinha saber individual, era saber universal, era o saber aristotélico, era a representação finita das formas universais. Agora a representação vai no indivíduo.

E ela quer exercer o poder sobre o indivíduo, ela quer controlar o indivíduo, porque o indivíduo agora é força de trabalho. Você precisa criar um poder de produção. E você só cria o corpo de um trabalhador se você formatar esse corpo e essa alma.

• Participante: o próprio indivíduo já é uma formatação.

Já é uma formatação. Você cria o indivíduo. Antes disso a ciência não via o indivíduo, agora você vê o indivíduo. É uma nova visibilidade, é um novo mundo. Exemplo: no século XVII os loucos eram exilados – a Nau dos loucos; ou então eram postos junto com os leprosos, eram isolados. Século XIX: o louco é tratado no hospício; agora a medicina cura, trata; agora você recupera o indivíduo que ameaçava a sociedade – não que ameaçava a vida de alguém, mas que ameaça a própria estrutura da sociedade no sentido de manter a sua propriedade. Você reclui o indivíduo para recuperá-lo.

• Participante: no século XIX, o funcionalismo, que faz parte da escola antropológica britânica. A coroa britânica financiava as expedições para que se pudesse descobrir como funcionava aquela vida para dominar. Mas não tinha a palavra dominar, ao contrário: “vamos conhecer esse mundo novo que está sendo revelado”. Por isso chama escola funcionalista: porque é uma tentativa de mapear um diagrama de como funciona.

Mas como funciona já segundo o enunciado do colonizador; o enunciado já está conhecendo, ou seja, já está produzindo o objeto de conhecimento. Ele já está formatando o objeto. Ele não vê outra coisa a não ser através daquele enunciado e daquela forma de conteúdo. É um campo de visibilidade e de enunciabilidade que já estão impostos.

• Participante: e tem um valor moral.

Totalmente moral.

• Participante: sempre tem uma moral?

Sempre tem, quando tem poder. Precisamos ver quando você perde imanência. Se você perde a imanência, você fica submetido a um poder; não é o efeito seu que atualiza a sua causa imanente, ou se a sua causa não se atualiza, se não há uma inter-relação entre causa e efeito em você, se você é estimulado a produzir por uma demanda exterior a você mesmo, ou ele é simplesmente roubado e você se separa daquilo que você produziu, você perde exatamente o ato de atualizar a sua potência. Então você fica submetido a uma forma ou a uma determinação exterior. E essa forma vai dizer a lei da sua efetuação, como você deve ou não agir. Então o dever é a moral, você deve algo a algo exterior, a algo que está fora de você; e você precisa disso porque você já está impotente.

• Participante: voltando: o enunciado é moral se houver um poder que submeta.

O que é essencial marcarmos aqui não é se é moral, se é ético, se é imoral, se é verdadeiro, se é falso; estamos no modo como funciona a própria natureza e o próprio enunciado; então estamos vendo como as máquinas funcionam. Ainda não estamos vendo o que é um poder disciplinar, de coerção, de controle, o que é uma resistência, uma liberação, etc. Então vamos nos ater um pouco mais.

• Participante: você usou “indivíduo” e “sujeito”, e essas duas coisas são diferentes.

O indivíduo é forma de conteúdo, o sujeito é forma de expressão. Então, de novo: o indivíduo é o corpo físico e orgânico; o sujeito já é uma interioridade moral, lógica e psicológica.

• Participante: então dentro da genealogia, você vai ver que os processos de subjetivação só vão se dar quando existe um interesse do poder sobre essa psique ou essa produção que já é intelectiva, e não mais sobre o corpo, que era a forma de produção do século XIX, por exemplo.

Eu acho que eu fui impreciso: é indivíduo na psique e é indivíduo no corpo. É que a psique vira sujeito quando a forma de expressão se apodera do indivíduo na psique; e vira organismo quando a forma de conteúdo se apodera do indivíduo no corpo. Mas é indivíduo na alma e indivíduo no corpo.

• Participante: essa é a peça que a máquina, a partir do século XIX, produziu.

Uma interioridade.

• Participante: a individualidade.

Isso mesmo.

• Participante: há um interesse de capturar.
• Participante: e já na subjetivação há um interesse de submeter a força pensamento.
• Participante: eu estou pensando nos atributos do Espinosa, que fala que é o corpo e a ideia, então é como se fosse um desdobramento. Chega no sujeito no pensamento e chega no corpo orgânico, nessa organicidade, no corpo.

Espinosa diria assim: é um conatus – ou um grau de potência, ou o desejo – que se expressa no corpo e no pensamento; esse conatus já é indivíduo. Então existe o indivíduo que se atualiza no corpo e existe o indivíduo que se atualiza no pensamento. No momento em que eu introjeto uma forma de conteúdo no corpo, eu submeto o meu corpo sem órgãos – sociais, digamos assim – a um organismo social; o meu corpo fica um organismo organizado. Era esse corpo organizado que Artaud não suportava – ele queria o corpo sem órgãos -, essa forma de conteúdo imposta. E na alma a mesma coisa: eu fundo o sujeito na alma, eu introjeto o Estado na alma; quando eu digo eu, eu já falo em nome do Estado, porque eu já estou submetido à forma do enunciado, à formação do enunciado.

Esse é o sujeito.

E aí é o seguinte: você tem o sujeito na medicina, o sujeito no direito, o sujeito na fábrica – você tem vários sujeitos, vários papéis. Cada campo enunciativo te dá a posição de sujeito num certo conjunto, num certo regime. Então essa posição enunciativa num certo conjunto é uma constante naquele conjunto, ela é específica em relação a aquele conjunto; então ela é a constante que faz com que as variáveis – que são os estados individuais – entrem naquela forma.

Então: variáveis e variação. Mas tem algo que é uma variação antes das variáveis, do mundo e das constantes geradas a partir desse campo enunciativo: é o próprio enunciado. Esse enunciado é o estabelecimento de uma variação. Ele é a variação, apesar de ser paradigmático; é uma variação que se repete, por isso ele é paradigmático. Ele é o que permite uma multiplicidade ser formatada regularmente no mundo; ele estabelece a regularidade, a normatividade, a disciplinaridade. Regularizar, normatizar. Essa normatização vem exatamente da raridade do enunciado e da sua repetição.

Mas como ele se repete? Na medida em que os conteúdos, ou as matérias, entram nele; é aí que se forma um estoque de sujeitos e de objetos. Então você tem estoque de sujeitos e de objetos.

• Participante: imanência é uma enunciação?

Vamos mais longe: a imanência é o fora do saber e do poder. Evidente que não há saber nem poder sem imanência: tudo temos que remeter ao desejo ou às forças, que é o campo de imanência.

O que é o poder? O poder é uma certa relação de forças, é um conjunto de forças, é um tipo de relacionamento de forças. A imanência está na força. O que é o saber? O saber é uma forma de atualizar essas forças que remete ao campo da imanência. Então o enunciado remete ao campo de imanência; o poder remete ao campo de imanência; mas o campo de imanência é anterior ao saber e ao poder.

• Participante: agora, e a palavra “imanência”, quando eu digo “imanência”? No dia a dia ele se torna um novo elemento do vocabulário, um novo enunciado que modifica as possibilidades que está se criando dentro do universo.

Talvez você queira dizer que, ao dizer “imanência”, eu queira remeter a um campo de forças através de um enunciado, sem dúvida. É. Agora, é um enunciado filosófico que remete a um pré-filosófico, que remete a um fora do saber. Não instaura nada, ele te joga para um campo aberto, para um puro fora.

• Participante: é criar uma série de enunciados…

… que te remetam para isso. Perfeito.

Vamos então fazer uma revisão sobre a formação discursiva e entrar na formação não discursiva, e aí ver o que é uma máquina social. Então o que Foucault chama de enunciado? Enunciado não é algo que remeta nem a uma filosofia, nem a uma ciência, nem a uma opinião; o enunciado é a condição de qualquer filosofia, de qualquer ciência e de qualquer opinião. O enunciado é a condição de qualquer saber. Então, diz Foucault: o saber é o mais amplo, o saber é anterior ao conhecer ou ao fazer ciência, por exemplo; o saber é o campo mais geral, digamos, e não há saber sem a formação de enunciado, forma de expressão. Então tudo remete à forma de enunciação. Isso significa que a ciência não pode falar dela mesma sem atingir o enunciado nela; não pode criticar a opinião e desqualificar a opinião como não científica, se ela não atingir o enunciado. Mas a ciência é incapaz de atingir o enunciado porque a ciência é um saber atual, não é um saber sobre o virtual; virtual é pensamento, virtual já não é razão, já não é saber sobre a atualidade. Ela só atinge o enunciado quando ela atinge o virtual – ainda que o enunciado seja o puro atual, mas é o atual que gera a própria condição de atualização.

• Participante: fica nas proposições e nas frases.

Isso. A ciência fica na representação.

• Participante: você reportou o enunciado para o pensamento?

Seria a condição e o motor do saber; o pensamento atinge o virtual, aí estou ultrapassando já o que Foucault chama de saber. O pensamento já é o fora, já é fora do saber. Ele é sem forma, ele não precisa de forma; o pensamento é uma linha, é o tempo. O pensamento é aiônico, o pensamento é devir, ele é o próprio tempo das coisas, é o tempo próprio de cada processo.

• Participante: a condição para o enunciado é o pensamento, não é?

É um pensamento que se formata.

• Participante: é como se ele desse uma forma onde algo vai entrar.

Isso. Então você só pode dizer alguma coisa, numa certa época, se tiver o enunciado. O enunciado não é o que é dito, o enunciado é a condição. Ele é invisível, ele é uma máquina. É o que Deleuze chama de agenciamento coletivo de enunciação. Um exemplo que houve agora, recentemente: Fernando Henrique fez um discurso na França – um discurso que foi brilhante e super pertinente. Mas esse discurso já estava sendo dito e não tinha ressonância. O que aconteceu? Aconteceu uma mudança de relação de forças, aconteceu o atentado terrorista; aí o discurso de Fernando Henrique foi extremamente profundo, tinha a condição enunciativa, ele se tornou eficaz. O enunciado já é produção, ele produz realidade nova.

• Participante: mas ele é a própria relação de forças, ou ele já é uma atualização dessas forças?

Aí está a questão: ele está na charneira, ele está na bifurcação. É por isso que Foucault dá o exemplo do teclado, o enunciado é o teclado – AZERT é o teclado francês; a sequência A-Z-E-R-T já é uma relação de força e ao mesmo tempo é uma condição de enunciação, já estão remetendo para uma informalidade, existe um campo de forças sustentando aquilo. Aquela relação de forças dá o contorno das singularidades que aquilo emite, gera uma série de contornos que, no conjunto, fazem a forma de expressão; a forma de expressão é o conjunto dos contornos das singularidades emitidas pelo campo de forças.

• Participante: se eu digo alguma coisa através de um enunciado que não é da época, eu não produzo realidade?

Não. Vai dizer para um grego que o louco é um doente mental! Para o grego, o louco é um inspirado pelos deuses, ele está possuído por algum deus, é um possesso, não é doente mental. Não tem ressonância. Você pode gerar uma outra relação de forças – aí é diferente; mas se você não tem, vai ser classificado num enunciado fictício ou num enunciado sem sentido, num enunciado absurdo.

Você tem formas de excluir.

• Participante: por isso dizemos que a filosofia de Nietzsche era uma filosofia do futuro – porque ele estava gerando enunciados que na época não faziam sentido e que hoje estão…

É por isso que o artista precisa de um povo. Mas o que ocorre é que ele estava na imanência, ele não estava submetido aos valores de época, às relações de poder e de saber da época; ele estava na imanência, ele estava numa linha de fuga. Ou, como diz, Foucault, nas zonas cegas de resistência.

• Participante: com um enunciado totalmente diferente de sua época.

É por isso que Foucault diz: o poder, no fundo, é difuso; não existe poder no dominante sem estar ao mesmo tempo no dominado – ele atravessa os dois ao mesmo tempo. É por isso que não tem coitadinho, é por isso que não tem aquele que é só vítima. A esquerda, durante muito tempo, usou esse discurso ressentido, discurso cristão: as vítimas, os miseráveis, os pobres, os despossuídos de tudo. Foucault diz: algum poder tem lá.

• Participante: claro, o subjugado também é subjugador.

Exato. É por isso que o discurso dos direitos é um discurso extremamente reacionário: “nós temos direito”. É o passional-reivindicativo.

• Participante: se o enunciado atualiza, e já que não tem o eco – por exemplo, eu não vou falar para o grego que existe doente mental -, qual é a diferença disso e da gente ter uma percepção histórica linear e evolucionista da humanidade? Porque se não cabe “doente mental” no tempo do grego, vai caber o previsível, vai caber aquela composição de forças, e aí voltamos de novo à questão da estrutura, da cadeia.

Foucault diz o seguinte: cada sociedade, em cada época, cria a sua forma de recortar ou de estabelecer o diagrama; o diagrama é o mapa. Foucault diz: eu sou um cartógrafo – ele diz isso em 75. Ele faz mapas. Mapas de que? De densidades, de intensidades, de forças. Numa época, uma sociedade cria densidades tais e outras zonas rarefeitas, zonas densas e rarefeitas, vácuos cheios de vazios – como diriam Epicuro e Lucrécio. E há um entrelaçamento, há uma rede. Isso é o diagrama.

O diagrama é essa rede de intensidades; uma intensidade é uma singularidade, mas não é um átomo, não é uma substância, não é um indivíduo micro – essa singularidade só existe em função de um outro conjunto de energia ou de força que está ali gerando aquela densidade, digamos assim. Então são essas densidades e vácuos, ou vazios, que criam um modo de ver e um modo de dizer; é a condição de visibilidade – ou seja, o nascimento de um mundo, e o nascimento de um saber sobre esse mundo.

Isso é um corte independente da evolução. Foucault diz: há diagramas que se sobrepõem; e formas que, ao invés de serem apenas de uma época, atravessam épocas – ele vai chamar de formas de longa duração. Mas nunca uma forma eterna, não existe isso. É uma questão de velocidade: existem coisas que são mais lentas, que levam mais tempo. Nietzsche diz: a história do ocidente é a história de um erro, é a crença no ideal. O ideal tem 2.500 anos – então é uma forma de longa duração. Agora, uma forma de curta duração: o louco como doente mental ou o infrator como delinquente – isso é uma forma de curta duração, é uma forma precária que emerge e desaparece. O olhar clínico, por exemplo, o nascimento da clínica: vai ter o olhar médico, o olhar que cuida, que analisa sintomas, que faz anatomia – isso é o olhar de uma época; em outras épocas não necessariamente tem.

Então não há necessariamente uma evolução.

Há uma evolução, digamos assim, como que um aprendizado da natureza: a natureza é um filtro, ela vai se auto filtrando; há uma evolução criadora, como diria Bergson. Mas não uma evolução reativa no sentido de Darwin, e muito menos uma evolução hegeliana do espírito em direção ao absoluto – isso não tem. Então Foucault valoriza muito os cortes, os cortes são essenciais – ainda que haja continuidade; a continuidade está no campo das forças, dos diagramas; os cortes estão no campo das formas. Haveria uma história das formas e um devir das forças; haveria uma história dos saberes e um devir dos poderes. Há sempre um devir do diagrama – é o devir das forças, é o devir de Nietzsche, devir ativo ou reativo, mas é um devir. O diagrama é o devir. O saber é a forma que atualiza o devir, porque diferencia o devir ou que integra o devir.

Eu vou falar de uma forma genérica sobre as máquinas. Eu não cheguei nem no poder, ainda; eu queria ainda dar uma certa diferenciada em relação ao poder. O capitalismo, nos seus primórdios, se centraliza na produção e não na venda; ele não se centraliza na circulação; hoje em dia o capitalismo vende serviços mais do que estimula a produção – a produção é relegada para o terceiro mundo, mas o centro do planeta vende serviços e compra ações. E exige uma outra forma de poder para este tipo de desenvolvimento do capitalismo, que é o que estamos chamando de sociedades de controle, ou poder de controle, ou controle aberto. A outra forma de poder, a outra modalidade de poder que foi necessária para o nascimento do sistema capitalista foi a forma que Foucault descreve como poder disciplinar.

O poder disciplinar exerce um controle sobre espaço fechado e tempo segmentado. Então você inicia um processo como uma substância sem forma; é formatado lá dentro, encerra aquele processo e vai para outro processo. Então você sai da família, quando você é edipianizado o suficiente – Édipo é a forma de assujeitamento: já começa a se instaurar o sujeito com o Édipo, na família nuclear burguesa. Então a família nuclear burguesa é uma máquina de produção de uma subjetividade assujeitada no corpo e na alma. Aí o indivíduo vai para a escola; na escola não vão te ensinar ciência, não vão te ensinar a aprender ou a ser livre – vão te ensinar a obedecer, é a sequência da máquina familiar. Na máquina familiar você já teve uma certa função que foi cumprida; se não foi cumprida, chama a polícia das famílias que, segundo Donzelot, é a assistência social – no século XIX nasce a assistência social que é a polícia das famílias. A família que não edipianiza direitinho chama lá a assistência que vai dar forma edipiana. Aí vai para a escola: aí na escola você é novamente formatado. Aí você tem lá um certo processo. Aí o homem, por exemplo, chegou aos 18 anos vai servir o exército; aí o exército já é outra instituição, já é outra máquina social que te dá outra formatação. Aí depois você vai para a fábrica. Aí, se você foi bem edipianizado, você casa e vai reproduzir a conjugalidade.

Mas aí, eventualmente, se você não vai para a fábrica ou se você não é uma força produtiva, uma força aproveitável, você pode ou estar doente – vai para o hospital – ou estar louco – vai para o hospício – ou ser delinquente – vai para a prisão. Aí você tem as outras formas de encerramento.

Então a sociedade tem várias máquinas com uma segmentaridade no tempo e no espaço.

Foucault diz: a essência do poder disciplinar encontra o seu modelo máximo na prisão. E a prisão tem a forma de um panóptico – algo que gera a condição de alguém que tudo vê sem ser visto.

Essa é a essência do panóptico. Mas isso ainda é uma forma arquitetônica, digamos assim. Foucault vai para a pura função, porque isso ainda é uma forma de conteúdo. Ele vai lá para a materialidade pura do conteúdo, que é uma pura função e uma pura matéria, que seriam: numa multiplicidade qualquer, numa massa qualquer, você impor um modo de se comportar. Isso que é disciplina, isso que é a essência do poder disciplinar. Então introjetar ou gerar um comportamento, produzir um comportamento.

No fundo, ele instaura o olho em você mesmo, você se autovigia.

• Participante: você age de acordo com o que você pensa que o outro te permitiria agir.

Que é o que Kant fala no imperativo categórico: agir de modo tal que o universo inteiro tenha esse modo de se comportar; o universo inteiro deve se comportar assim – é a lei. Isso é o nascimento da forma homem. Por isso que Foucault, ao anunciar a morte do homem em As palavras e as coisas, velhos humanistas, psicanalistas e outros mais acusaram Foucault de ser um novo Hitler, um novo niilista, um novo mensageiro do Mal – porque o homem deveria morrer. Ele anuncia a morte do homem em As palavras e as coisas.

• Participante: eu acho que é um pouco ingênuo. Se colocamos o capitalismo, uma coisa muito fora; e aí tem a questão da introjeção, que também é uma coisa como alguém vai lá e coloca uma pílula em nós. Tem uma dinâmica – aí eu entro na questão da evolução do Bergson, que não é histórica (porque aí o marxismo trouxe a história, causa-efeito) – que é muito mais elástica. Porque senão ficamos num alvo muito ingênuo. O capitalismo separado. Ou então o sujeito: “eu sou diferente, então eu estou fora, mas se eu estou fora eu estou imanente”. Tem algo na análise que me soa, às vezes, ingênuo.

Eu estou tentando chegar no poder e não consigo chegar. E o poder é exatamente a questão: ele gera a imanência em nós; o Estado em nós não veio de fora e nos pegou ingenuamente e nós somos vítimas. Nada disso, nós investimos nisso, nós desejamos nossa própria repressão, nós colaboramos, somos cúmplices.

O que eu disse que eu ia fazer agora era dar uma visão genérica, geral, do que eram as máquinas sociais, para tentar chegar um pouco mais no poder. Já vi que não vai dar, mas enfim. O que é importante marcar aqui? O poder opera no seguinte sentido: ele cerca um espaço de encerramento – que era a escola, a prisão, o hospital, a família, não importa -, ele encerra; ele distribui uma massa em espaços celulares – ou seja, ele recorta, ele esquadrinha o espaço – e cada indivíduo numa massa agora vai ter uma visibilidade direta. E ele estabelece uma ordem serial de tempo na relação do indivíduo com a massa e com aquele conjunto. Nesse sentido, ele não só distribui no espaço e ordena no tempo, mas ele compõe o espaço-tempo, é isso que ele faz.

Por exemplo, a fábrica não é simplesmente uma soma aritmética de mão-de-obra: 10 não fazem 10 vezes mais do que 1. 10 juntos numa fábrica vão fazer talvez 100 vezes mais, ou 1.000 vezes mais. É uma exponencial, é uma progressão geométrica. Então é esse o objetivo do poder: concentrar, repartir, ordenar, para compor um efeito em exponencial. É isso que é a essência do capitalismo, ele quer produzir intensamente, ele quer montar essas máquinas produtivas. Para isso ele tem que introjetar comportamentos.

Aí você vai ter uma forma de conteúdo que é a instituição de encerramento: o espaço físico de uma escola é uma forma de conteúdo; os alunos e os professores vão ser substância de conteúdo e substância de expressão; e a forma de expressão vai ser o saber que vai formatar aluno e professor. Então você tem forma de expressão e substância de expressão, forma de conteúdo e substância de conteúdo, numa mesma máquina. Isso é um dispositivo ou agenciamento – é a mesma coisa. O dispositivo ou agenciamento é uma mistura de forma de expressão e forma de conteúdo, e substância de expressão e substância de conteúdo. Quer dizer, você tem a máquina abstrata e a máquina concreta ali junto, sendo atualizado – isso é um dispositivo. Digamos que o corpo seja um mecanismo e o saber seja um programa; mas os dois juntos são um dispositivo ou um agenciamento, são a atualização de um poder.

O saber – que atualiza um poder – não só pressupõe o poder como também dá forma ao poder; o poder, por esse motivo, não é propriedade de ninguém, porque o saber é diluído na própria formatação do enunciado. O poder não se aloja naquele que domina nem naquele que é dominado; ele atravessa o campo social, ele é um atravessador, ele passa entre. Ele não é propriedade, ele é passagem. Ele não é localizável no Estado ou numa instituição, ele não está no discurso do juiz no tribunal, ele não está localizado na lei; ele é difuso, ele é local, mas é difuso. Porque ele é em movimento: ora se adensa mais num ponto, ora se adensa mais no outro, ora desaparece – ele passa, ele é local, mas não localizado, digamos assim. Ou seja, o poder não está no lugar central. O lugar central já é um efeito do poder, o Estado já é um efeito do poder; o tribunal, o Palácio, o Congresso, ou as instituições, já são efeitos do poder local não localizado.

O poder não age por repressão violenta e em seguida como que ele te faria esquecer essa repressão e te seduz por uma ideologia; ele age por produção, ele produz realidade; ele mais seduz do que reprime. Então ele excita, ele suscita, ele estimula, ele modifica, ele altera; e, no caso do poder disciplinar, ele estimula ou suscita um modo de agir e de reagir, um modo de se comportar que gere um efeito de produção cuja causa se separe do próprio produto. Esse é o modo de efetuação do poder disciplinar. Então se ele não é propriedade de nada, se ele não é repressão – porque ele produz -, se ele não é ideologia, é porque ele gera, nesse modo de produção – quando ele forma o enunciado e quando ele forma o conteúdo –, a própria condição de produção da verdade e de produção de verdade. Então você só produz a verdade se você está na sua forma e você vai ter a função de habitar essa forma; quando você habita essa forma, quando você entra nela, você gera verdades – então você é um produtor de verdades, e não de ideologias.

A ideologia é um efeito secundário da produção de verdade. Ela é filha do poder, ela é filha de uma produção de verdade, porque a ideologia seria um desvio de uma formatação de poder; a ideologia é algo que diverge ou se diferencia da forma verdadeira do poder. Então você estaria alienado a uma ideologia ou você teria um ideal de revolução com uma ideologia que ultrapassa essa sociedade. Mas não há ideologia que não pressuponha a forma da verdade ou a crença na verdade.

No fundo, Foucault diz: tudo é saber – a ideologia, a opinião, a ciência, etc. O que importa, então, é a forma do saber, é a forma de expressão, é a formatação dos enunciados.

Então nem violência, nem ideologia, mas produção de relações e de verdade. É produção. Na Vontade de saber, da História da sexualidade, ele vai dizer o seguinte: nunca se falou tanto sobre sexo como na era vitoriana ou no século XIX. Estimula-se a se falar de sexo, a ver a realidade do sexo, e o saber ou a sabedoria sobre o sexo: os confessionários, os hospitais, os médicos, as famílias – existe um estímulo ao discurso, a que se fale, a que se confesse sobre a realidade do sexo. Então não é a repressão que está funcionando aí; a repressão só aparece nas frases e nas proposições como aquilo que não é dito; mas no enunciado tudo é dito, tudo é atualizado, é aquilo, mesmo com seus vácuos e com as suas lacunas.

O poder não se aloja na lei, também: ele não se aloja na lei porque ele, no fundo, estimula os ilegalismos, ele estimula as infrações para dar uma forma à própria lei; ele vive de infrações, ele vive de ilegalidades; ele precisa dar uma forma lapidada a esses ilegalismos para que esses ilegalismos façam parte ou gerem a realidade da própria lei e do poder. Então não existe uma oposição entre lei e ilegalismo, os ilegalismos são gerados pelo próprio poder e estimulados pelo poder.

Outra coisa: o poder não é atribuível; como diria Nietzsche, não é vontade que quer o poder ou que quer que ele seja atribuído como uma realidade essencial a alguém. O poder não só não é propriedade de ninguém como não é localizável e, portanto, ele não pode ser atribuído. Ele é um exercício, ele é exercício na passagem: o poder passa, atravessa pelos corpos e pelo saber.

Então essa nova visão destitui o poder como infraestrutura, o poder como superestrutura ideológica, o poder como poder de Estado. A velha esquerda sempre quis isso, ela queria tomar o poder para instituir um Estado de direito que não era o direito mais da burguesia; assim fez a China, assim fez a União Soviética, assim fez Cuba – ainda que Cuba tenha alguns diferenciais. Mas é a velha visão de que é preciso se apoderar do Estado para redistribuir o poder, quando o poder não tem nada a ver com o Estado, nada a ver com a lei – ele está em outro lugar. Isso fere a imagem que se faz dele. Então desse modo não se mudou nada, não se revolucionou nada.

Uma outra coisa essencial aí a ser marcado: se ele não está nessas grandes entidades, ele é um poder microfísico. Poder é relação de forças. Nem toda relação de forças é necessariamente poder, mas todo poder é, necessariamente, relação de forças. Então ele é uma determinação de relação de forças. É o poder microfísico que é exercido e, por isso, todos somos coniventes com ele. E é nesse impasse que Foucault entra a partir de 75 ou 76: quando ele vai escrever A vontade de saber, que é a História da sexualidade I, ele ainda está encurralado entre o saber e o poder. É como se não tivesse nada fora do poder. Ele queria sair do saber, ele queria entrar numa exterioridade das formas ou no puro fora, e encontra o poder, encontra um campo de forças determinado pelo poder. Haverá algo que não seja poder? É isso que ele vai descobrir com a História da sexualidade II: é a dobra do fora, ou a produção de uma subjetividade livre, ou a estilização da existência, ou a existência como obra de arte. É uma dobra da força. Podemos aqui fazer uma diferença: é uma forma de potência, é uma maneira da potência se estilizar.

Há um hiato de 76 até 82 ou 83: ele fica 5 ou 6 anos sem publicar nada. Aí em seguida, em 84, sai a História da sexualidade II, sai a III e fica uma obra inacabada que é “As Confissões da Carne”. Essa obra fica inacabada e não foi publicada, ele não quis que fosse publicada. Na aula que vem vamos entrar na questão do diagrama mais profundamente, vamos revisar o que é o visível e o que é o dizível – o que é o campo do saber, o campo dos estratos -, ligar novamente com o campo do diagrama que é o campo do poder, e já tentar liberar essa outra via, essa outra dimensão que é a dimensão do fora. E a dimensão do fora é a liberação de um plano de imanência.