Aula 25 – Nietzsche (parte 1/4)

Luiz Fuganti

 A minha ideia é fazer umas 4 aulas de Nietzsche: acho que ele merece e acho que nós merecemos também. Então hoje eu vou dar uma ideia mais ou menos geral do sistema geral de Nietzsche, e nas aulas subsequentes entramos em questões bem essenciais, em posturas essenciais da sua filosofia, da sua obra.

Eu não vou falar muito em relação à vida de Nietzsche; aos poucos nas outras aulas nós introduzimos alguns elementos. Eu só vou dar a data de nascimento dele: Nietzsche nasceu em 1844 e morreu em 1900 na Alemanha. Ele nasceu em Röcken, filho de pais protestantes; e o pai dele é pastor luterano e tem uma influência muito forte na formação dele. Mas eu não vou analisar muito esses aspectos porque hoje não vem ao caso; se for o caso, nas próximas damos alguma ideia em relação a essa questão. Em 1889 – janeiro de 89 – ele afunda completamente, a obra dele fica paralisada porque aquela paralisia cerebral progressiva que já o tinha atacado se instala definitivamente e ele fica por 11 anos agonizando, até morrer em 1900. Há uma tese que é muito forte e muito provável que seja real de que foi uma sífilis que ele contraiu num bordel da Alemanha na sua juventude e isso gerou, provavelmente, essa paralisia cerebral progressiva. Agora, até janeiro de 1889 as cartas que ele escreve ainda fazem parte da obra.

Existe uma questão que sempre se levanta se a doença de Nietzsche influencia na sua obra, se a sua obra não é uma obra doente como a sua vida. Quem já é estudioso de Nietzsche sabe muito bem que ele não se cansa de falar que a mais alta saúde ou a grande saúde é um atributo daquele que é capaz de se deslocar e avaliar a doença do ponto de vista da saúde e avaliar a saúde do ponto de vista da doença. Então essa mobilidade do espírito ou da vontade é o critério de saúde em Nietzsche; ele faz uma análise ao longo da obra dele inteira sobre a questão da saúde de um corpo, a saúde de uma vida; e tem tudo a ver com o modo como ele pensa, o modo como ele vive, o modo como ele entende o pensamento e a natureza. Então, desse ponto de vista – e evidentemente que isso é real, para quem realmente entende a obra dele -, a obra não é atingida pela doença a não ser do ponto de vista crítico.

O próprio Nietzsche se serve disso para avaliar o que seria um estado de doença que ele acaba ligando muito com o estado de decadência. E a decadência é uma questão muito mais ampla do que uma simples doença física do corpo, fisiológica ou psíquica. A decadência, Nietzsche vai detectar numa coisa muito mais geral e muito mais ampla que atinge vários planos da natureza, da sociedade e do indivíduo – que é o que ele chama de niilismo. O niilismo é exatamente o elemento que produz todo tipo de doença e de decadência nos mais variados planos; a ponto de ele dizer, por exemplo, que ser acometido por ressentimento ou má consciência não é simplesmente um estado de alma psicológico, mas a própria psicologia, o modo como a psicologia é criada e funciona já é um fruto do ressentimento. Então Nietzsche vai chegar a detectar o niilismo na própria natureza: no devir biológico, no devir da terra vai ter um modo pelo qual a terra vai entrar em devir reativo. Evidentemente, na sua aliança com o homem.

Então a questão da saúde e da doença em Nietzsche é uma questão muito mais ligada ao elemento ontológico, o modo como o elemento ontológico da natureza se expressa. E esse elemento ontológico em Nietzsche chama-se vontade de potência. O elemento ontológico em Nietzsche não é uma Substância, não é um sujeito, evidentemente não é Deus, não é o mundo, mas é a vontade de potência – que vamos esclarecer ao longo das próximas aulas.

O projeto mais geral da filosofia de Nietzsche é atingir um modo de viver e de pensar que ultrapasse toda essa decadência que se instalou no ocidente e que toma conta da terra – que, segundo Nietzsche, é causada por uma maneira negativa de viver e pensar. Então é o bacilo da negação que gera a crença no ideal, que acaba produzindo uma inviabilização para a vida, uma inviabilização para o corpo, uma inviabilização para a natureza. Então Nietzsche quer fazer a transvaloração ou a transmutação de todos os valores. Ele diz que os valores ocidentais inteiros estão contaminados ou cheios do bacilo da vingança ou do niilismo.

Ele começa por inventar um método que vai fazer da origem um ponto problemático. Não há origem divina, não há origem ideal, não há origem de uma forma em si como em Kant, não há origem no sujeito; a origem é sempre a expressão de uma postura avaliativa. Então tudo Nietzsche vai ver como fenômeno ou sintoma; a natureza é um grande sintoma. E a filosofia pensa por avaliação, interpretação de sintoma e determinação do sentido que tem esse sintoma. É valor e sentido que são os objetos propriamente do pensamento; pensar, em Nietzsche, significa interpretar e avaliar. Interpretar é sempre dar o sentido de alguma coisa e avaliar, evidentemente, é dar o valor. Mas, em última instância, Nietzsche vai dizer que tudo é valor e que tudo é sentido.

Então o objeto último da filosofia de Nietzsche seria a problematização do valor. Ele não vai acreditar em ideia em si, em forma si, em a priori, em Substância; ele vai dizer que isso tudo é um valor, toda a interpretação da natureza a partir de formas metafísicas fixas, vai ser remetida, em Nietzsche, a valores que as criam. E esses valores que as criam vão ter também um valor na sua origem: o seu modo de criar essas formas já vai revelar um valor que ele tem na origem ou na postura avaliativa que gera essa forma em si. Então ele remete tudo a valores e remete os valores à sua própria criação, que é uma postura avaliativa, ou seja, que é também um valor. Ele remete os valores ao valor. Então a postura crítica em Nietzsche é saber interpretar ou avaliar o próprio valor dos valores.

Então, atingir o valor de um valor ou o valor dos valores é atingir o elemento genealógico; Nietzsche vai inventar um método genealógico. Ele não acredita na origem, ele não acredita em uma ideia que geraria um começo metafísico ou um ideal em si; ele sabe sempre que aquilo é gerado a partir de uma postura avaliativa que acredita, ou que investe naquela forma como uma forma em si.

Mas o que gera essa forma em si já é um conjunto de relações de força ou de vontade e isso envolve sempre uma avaliação – uma avaliação na origem, é o modo de ver as coisas. Então a visão que gera um valor já é um valor; a percepção que temos de alguma coisa já é uma valoração, já é uma avaliação e também já é uma interpretação.

Então Nietzsche diz que no fundo tudo é valor; não existem fatos, só existem interpretações e avaliações. Agora, na medida em que o mundo não é objeto ou não é objetivo, que o mundo não é uma aparência, que o mundo é sintoma ou é uma sintomatologia, e que pensar é interpretar o sentido do sintoma, o sentido do sintoma só é determinado na medida em que se atinge a causa daquele elemento ou daquela coisa. E a causa, segundo Nietzsche, é sempre uma força. A força que se apodera, num determinado momento, numa determinada ocasião, num determinado lugar, da coisa, e a domina, dá o sentido imediato ou atual a aquela coisa. Então o sentido é sempre o sentido de uma força que se apodera da coisa.

Mas Nietzsche vai dizer que a coisa não existe enquanto coisa, não existe enquanto Substância, não existe enquanto indivíduo; a coisa também é uma força. Então haveria sempre uma força em relação com outras forças; não há nunca um corpo que teria uma força essencial nele mesmo; a essência de um corpo já é a relação com outra força. E dependendo das apropriações que o corpo sofre, ele vai ter o sentido da força dominante atual. Então a história de um corpo, a história de uma coisa, é sempre a sucessão e a coexistência das forças que se apoderaram ou se apoderam dessa coisa; haveria uma sequência e haveria uma coexistência de forças, sendo que sempre uma é a dominante e dá o sentido atual do sintoma ou do fenômeno que nos aparece ou que se mostra na natureza. Sempre, então, haveria uma força que domina; e, na medida em que tem uma força que domina, vai ter também as forças que são subjugadas. Então há sempre, num corpo, forças que dominam e forças que são subjugadas.

A relação de uma força com outra força gera uma diferença. A diferença, o elemento diferencial de uma força se manifesta sempre como a vontade de um corpo; a relação diferencial de uma força com outra força é a própria vontade do corpo. A vontade de um corpo não é uma energia que se alojaria numa força, uma energia que se alojaria numa forma, uma energia que se alojaria num sujeito; a vontade é a própria relação de uma força com outra força. E essa relação é uma distância, necessariamente é uma distância; é uma diferença na origem. Essa diferença na origem vamos chamar de elemento diferencial.

Eu vou esclarecer isso tudo na próxima aula, quando falarmos claramente o que é uma vontade de potência que afirma, que nega, e uma força que age e que reage. Nós vamos fazer a diferença entre força ativa, força reativa, vontade afirmativa, vontade negativa, devires ativos e devires reativos. Mas agora vamos chamar apenas de elemento diferencial. Esse elemento diferencial é a diferença na origem – de um corpo ou de uma força – que dá a postura avaliativa, a avaliação que gera o próprio valor dos valores produzido na maneira de viver. Então cada um vai ter os sentimentos, as ideias, os pensamentos, as ações e as reações que merece, segundo o modo como vê ou avalia a partir desse elemento diferencial.

Esse elemento diferencial – que vamos chamar de vontade de potência – tem basicamente dois aspectos na origem: um aspecto afirmativo e outro aspecto negativo. O aspecto afirmativo é sempre um aspecto elevado, um aspecto nobre, um aspecto leve, um aspecto criativo; e o aspecto negativo é o aspecto pesado, vil, baixo, que nega a diferença antes de entender a própria diferença, que vê a diferença sempre como uma oposição. Isso vai fazer com que Nietzsche não oponha mais a verdade ao erro, nem a verdade à ilusão, mas oponha a verdade à baixeza ou à tolice; a tolice ou a baixeza é o que se opõe de fato à verdade. E a própria verdade é sempre algo móvel, é sempre algo criado, é sempre algo gerado a partir de uma postura avaliativa: você tem sempre a verdade que você merece segundo o lugar onde o teu elemento diferencial habita. De acordo com o deslocamento desse elemento diferencial que te atravessa, você vai gerar as verdades afirmativas ou negativas, os sentimentos, as ações e as reações que você merece, em função desse próprio habitat do elemento avaliativo.

Assim, a verdade em Nietzsche vai ser sempre uma verdade plural, vai ser sempre a verdade a partir do sentido interpretado de um fenômeno – e esse sentido é gerado a partir de uma apropriação de uma força – e o valor que tem esse sentido. Sentido e valor é o próprio objeto do pensamento.

Na verdade, não tem verdade em Nietzsche: o que tem sempre é sentido e valor; sentido e valor é o que estão na origem e no fim de tudo. Se sentido e valor estão na origem e no fim de tudo, evidentemente não tem nem origem, nem fim. O sentido revela a força que o gera; e se o sentido é determinado por uma força e essa força está sempre em relação com a coisa, está se apropriando de uma certa coisa, esse sentido que o interpreta é o sentido dominante, a partir de uma força que se apropria ou a força minha que se apropria, a força interpretativa que se apropria daquele fenômeno.

Mas evidentemente que o fenômeno ou a coisa ou o elemento em si tem uma pluralidade de sentidos que estão ali coexistindo na coisa, ou que já se sucederam na coisa e desapareceram e deixaram as suas marcas, os seus aspectos, a sua história. Então uma coisa é sempre uma pluralidade, não há uma unidade de alguma coisa. A unidade é dada pelo valor de um sentido; ou seja, se eu tomo um sentido como o mais importante, o que tem mais valor, eu vou dar a direção e a unidade de alguma coisa. Mas a unidade é sempre uma unidade móvel, diferencial, a partir da força que se apodera daquela coisa.

Então a filosofia de Nietzsche, nesse sentido, é essencialmente pluralista; é um empirismo radical e pluralista. É um empirismo porque tudo remete a forças que são reais – não são formas, são forças; não são formas racionais, não são formas metafísicas e não são elementos mecânicos no mundo, mas são forças que se apropriam das coisas ou que produzem as coisas ou que se relacionam de modo tal que tudo o que aparece, tudo que é visto, tudo que é tido como real é sempre efeito da manifestação de uma força ou da avaliação de uma vontade. Nietzsche vai dizer que a vontade avalia e a força interpreta. A vontade avalia o valor de alguma coisa, o valor de uma expressão, o valor de uma aparição, o valor de um sentido. E a força interpreta exatamente o sentido que ela tem.

Existem dois aspectos essenciais do ponto de vista da vontade e do ponto de vista da força. A vontade tem um aspecto de afirmação ou de negação; a vontade é ou afirmativa ou negativa.

Evidentemente que vamos sair, na medida em que avançarmos, dessa aparência dicotômica, afirmação e negação, porque no fundo a negação é apenas um dos modos da pluralidade infinita da afirmação; a afirmação é muito mais poderosa, ela é inteiramente real e infinita em relação à negação, que é apenas uma modalidade da natureza. Mas digamos que – para fazermos um desenho mais sintético desse quadro do pensamento nietzscheano – a vontade afirma ou nega: essas são as duas qualidades da vontade de potência. E a força tem o sentido ativo ou reativo, basicamente isso. Então uma interpretação vai determinar se o sentido da força é ativo ou se é reativo, e uma avaliação vai determinar se aquilo está afirmando uma diferença ou negando o que não é seu, ou negando o que ela não é. A postura que nega o que não é, é o que dá origem ao que Nietzsche chama de niilismo. O niilismo é sempre uma postura de negação do que você não é, ou do que a força não é, ou do que a vontade não tem. É sempre algo a partir de fora, um referencial de fora que é negado antes de você afirmar a própria diferença. É aí que você detecta a origem de todo niilismo.

Se uma força está relacionada com outra força, não significa de modo algum que a relação seja uma relação entre opostos ou entre contrários; não há, de fato, uma relação dialética. Existem alguns intérpretes que tentaram ver em Nietzsche um certo hegelianismo a partir da Origem da tragédia; mas é o próprio Nietzsche que, no Ecce homo, faz uma autocrítica, recusando uma parte da Origem da tragédia como “fedendo a hegelianismo” – ele diz assim mesmo.

O que se passa quando você quer interpretar a força em relação com outra força de modo dialético? Diz Nietzsche: é essencialmente uma postura niilista, negativa ou reativa, é um ressentimento em relação à existência. Na Origem da tragédia Nietzsche vai fazer uma interpretação simbólica da natureza e vai, através de dois deuses gregos – que são Apolo e Dionísio – tentar interpretar o modo como a natureza funciona, como a natureza joga. E sempre o que aparece é um problema essencial do sentido da existência: o sentido da existência é o que diria, o que daria a direção de uma filosofia, de uma obra, de uma vida.

O problema, na Origem da tragédia, é mais ou menos o seguinte: interpretar a pluralidade, interpretar o acaso, interpretar a multiplicidade da natureza como algo que gera sofrimento, algo que gera dor. Na medida em que Nietzsche avança na sua interpretação, ele vai inventar um esquema que vai funcionar do seguinte modo: Dionísio é um deus afirmativo, mas despedaçado, é um deus dilacerado; e que, ao se manifestar, ao se apresentar – no drama grego, por exemplo – o seu modo de dilaceração é um modo trágico. É um modo trágico, mas que expressa, aparentemente, uma oposição ou uma contradição entre o sofrimento gerado pela dilaceração e a própria vida.

E haveria, no dionisismo ou na tragédia grega, uma maneira de solucionar, de resolver o conflito entre a dor e a própria vida, ou entre essa multiplicidade e a unidade primordial perdida. Dionísio inicialmente seria uma unidade e ele é despedaçado, ele é dilacerado; e essa dilaceração, esse despedaçamento é o que geraria o múltiplo, a multiplicidade na natureza. Então a multiplicidade já seria um efeito ou um signo de dor, um signo de sofrimento. E esse signo de sofrimento deveria ser resolvido então com o resgate que foi perdida ou da unidade que seria uma unidade dionisíaca primordial.

Isso se resolveria através do drama que acontece numa esfera apolínea, na esfera da aparência, na esfera do estético. O campo estético é um campo dramático, é o campo da aparência que resolveria a contradição, num certo sentido; mas haveria um outro sentido que seria a dissolução das próprias formas apolíneas e seria então o resgate da unidade através de uma embriaguez mesma dionisíaca, expressa no canto do coro: a música dissolveria essas formas apolíneas e levaria então para a unidade dionisíaca.

E Nietzsche vai dizer que isso seria uma forma ativa ou uma forma afirmativa, uma forma dinâmica, uma forma alegre de se interpretar a existência, mas que a tragédia seria morta por Eurípides, sob a influência de Sócrates. Sócrates, o dialético, com a sua atitude plebeia, diz Nietzsche, influenciaria Eurípides para que introduzisse o diálogo e a explicação racional do drama na própria tragédia; e essa explicação racional, essa dialetização do drama, seria a morte da própria tragédia.

Isso tem origem, diz Nietzsche, no ressentimento ou no niilismo inventado e desenvolvido pelo próprio Sócrates.

Em Sócrates o múltiplo, o plural, o acaso, a diferença, seriam vistos como signos de dor ou de acusação existencial: se a dor existe, se o sofrimento existe, é porque a vida, de alguma maneira, a natureza, de alguma maneira, é culpável e é culpada; e haveria necessidade de se expiar, através da própria dor, a culpa gerada pelo múltiplo e pela diferença. E a interpretação socrática seria no sentido de resolver a contradição entre as diferenças, ou a multiplicidade, na própria unidade formal do ideal ou da forma geral, da forma genérica, do universal. Então Sócrates resolveria a dicotomia ou a contradição entre a pluralidade diferencial da vida e a dor implicada nela, a injustiça implicada nela, através de uma condução ou de uma orientação da vida em direção a essa altura genérica, a essa altura do ideal. Haveria uma conciliação, então, entre a diferença que seria criminosa, a diferença que seria injusta, na medida em que ela se resolve, que ela se dissolve numa unidade genérica, numa unidade universal.

Mas Nietzsche, na verdade, vai avançar e vai dizer que a oposição entre Dionísio e Apolo –  que eram dois modos de resolver essa contradição inicial entre a vida e a dor – vai se esfumaçar, vai se dissolver em prol de uma complementaridade entre Dionísio e Ariadne. Ariadne vai ser um aspecto ou uma potência afirmativa ou uma dupla afirmação dionisíaca. Dionísio vai se tornar absolutamente afirmativo, vai perder esse aspecto de aparente dicotomia entre a dor e a vida, e vai afirmar a própria dor no seu elemento exterior e ganhar uma potência aliada, que seria a própria Ariadne. Então o par Dionísio-Apolo é substituído por Dionísio-Ariadne.

E o inimigo da tragédia, que mata a tragédia uma primeira vez, que seria Sócrates, agora cede lugar a uma oposição mais profunda e mais radical. Não vai ser Sócrates o inimigo essencial da tragédia; diz Nietzsche: Sócrates ainda é demasiado grego, Sócrates e Platão, ou a filosofia idealista grega, ainda mantém a exterioridade da responsabilidade da culpa. A existência é culpada, a existência é criminosa, a vida é criminosa, mas ainda não se pode responsabilizar internamente um sujeito que vive essa existência. Isso quem vai fazer é o próprio cristianismo – e aí Nietzsche vai identificar o inimigo fundamental da visão trágica do mundo, que vai ser o crucificado. Cristo ou o crucificado vai ser exatamente o oposto da visão dionisíaca: Dionísio contra o crucificado, essa vai ser a visão nietzschiana ao longo de toda a obra dele.

Então essa questão vai nos levar a uma interpretação do sentido da existência: o modo como essas duas visões interpretam a existência são absolutamente contrários. A visão dionisíaca é uma visão que diz: sim, existe o plural, existe a diferença, existe a multiplicidade, existe o acaso, existe a ação no mundo que gera dor, que gera sofrimento; a vida, a existência, está ligada à dor, está ligada ao sofrimento. Mas a vida não é acusável, não é julgada porque sofrem; o sofrimento é justificado por toda a vida que é afirmativa. Então não é a vida que deve ser justificada porque ela sofre; mas é todo o sofrimento que é justificado porque a vida sofre por excesso, a vida sofre por excedente, a vida sofre por uma hybris. A visão dionisíaca vai afirmar a diferença, vai afirmar o sofrimento como meio de alegria, de dinamização, de expansão; enfim, como um elemento que é sempre objeto da alegria ou do prazer de alguém, que vive a relação com a dor.

No caso do cristianismo, o que ocorre é o contrário: já com a sua herança judaica e também grega, o que faz o cristianismo? Ele vai dizer que a dor é um signo de que a existência é culpada; se existe sofrimento na vida, é porque a vida, de alguma maneira, é injusta; a vida, de alguma maneira, gera o crime ou gera o mal. E o que gera o crime, o que gera o mal, o que gera a culpa, é a própria diferença, é a própria multiplicidade, é a própria pluralidade. E o único meio de reconciliar a vida com a unidade primordial ou com a justiça é, através do próprio sofrimento, você expiar esse crime que você comete ao exercer a sua diferença, ao exercer a sua pluralidade. Então você é culpado porque sofre, você é criminoso porque sofre, você é endividado porque sofre; mas você expia a sua culpa, você paga algo da sua dívida, você se santifica, ou se diviniza, ou se une a Deus, na medida em que você sofre e com isso expia a sua própria culpa.

Então de um lado você interpreta o sofrimento como signo de culpa, você fabrica a culpabilização da existência; e, de outro lado, você multiplica a dor para expiar exatamente a culpa – que é a fábrica imunda, segundo Nietzsche – uma fábrica imunda essa fábrica de multiplicação da dor. A fábrica da multiplicação da dor, no fundo, é o que gera uma interioridade que se uniria a Deus; essa interioridade que se uniria a Deus atingiria a justiça, a justiça divina. Então a existência – por ser injusta, por ser criminosa – precisaria ser resolvida num elemento exterior a ela mesma que expiaria ou que daria a direção da expiação e do seu resgate. A existência seria resgatada, seria salva pela própria dor.

Nietzsche vai dizer: é por não se entender o sentido da dor que se culpabiliza a existência e que se interioriza a própria dor. Toda dor, diz Nietzsche, tem sempre um sentido exterior; quando você interioriza a dor ou dá um sentido interior à dor, você acusa e deprecia a vida ou a existência. A dor tem, na verdade, um sentido exterior na medida em que ela é a modificação ou a diferenciação de alguma força; ela é o efeito da ação de alguma força. E o efeito da ação de alguma força é sempre objeto de afirmação de uma vontade; uma vontade que afirma a própria diferença da força que se manifesta. Essa vontade que afirma a diferença da força que se manifesta necessariamente é uma vontade alegre, é uma vontade que cria, é uma vontade que precipita a ação, que modifica a realidade e que gera a realidade. Na medida em que ela cria, modifica ou gera realidade, ela ainda gera mais multiplicidade e diferença do que antes; e quanto mais multiplicidade e diferença, mais real ela se torna.

Só que isso gera, evidentemente, a morte de alguma coisa; isso gera, evidentemente, a superação de algum objeto, de algum fenômeno ou de alguma coisa. E, na medida em que essa coisa é ameaçada ou morre e essa coisa não afirma a sua própria diferença, ela vê a afirmação de uma outra força como uma negação da sua existência.

• Participante: conflito.

Aí entra o conflito e aí existe uma visão dialética do mundo – a visão dialética ou a visão cristã.

• Participante: quer dizer, quanto maior a potência, quanto maior a capacidade de expressão dessa força, também mais fica exposto esse nervo, mais é a dor e liberdade nisso. Quanto menos consciência se tiver, menos dor terá.

Menos dor terá.

• Participante: consciência ou intensidade?
• Participante: me parece que é consciência, no sentido nietzscheano.

No caso reativo, sim. Vamos ver isso na terceira aula de Nietzsche: como funciona o ressentimento, a má consciência e o ideal ascético. O ressentimento é sempre uma paralisação do devir em função de uma força exterior a consciência capta isso como uma força exterior; no fundo é a própria força interna, na relação com outra força, que se subtrai à ação da atividade propriamente dita e impõe a sua reação. Ao impor a reação ela não consegue reagir, ela apenas ressente e imobiliza e se fixa numa marca; e quando ela se fixa numa marca, a marca se torna consciente. Aí você tem a consciência. Mas isso é uma coisa que vamos ver depois.

O que eu queria marcar hoje, essencialmente, é que a filosofia de Nietzsche é uma filosofia pluralista, é uma filosofia que afirma a diferença na medida em que todo fenômeno é efeito de alguma força que se apodera dele; mas não há uma coisa que tenha uma única força que se apodere dela, sempre você tem no mínimo duas forças para você ter um corpo, para você ter um fenômeno. No mínimo são duas, mas é sempre uma pluralidade. Então o intérprete que não julga o devir, o intérprete que não julga o múltiplo, o intérprete que não recusa o acaso, vai sempre se ligar à força que domina naquele momento, naquela ocasião e, ao mesmo tempo, detectar as forças que são subjugadas. Então os sentidos ativos e reativos que atravessam aquele fenômeno. Uma coisa é sempre uma pluralidade, na medida em que ela tem uma pluralidade de sentidos e de valores que a constituem.

Então não há indivíduo unitário; tudo é plural, tudo é diferencial.

E a vontade que afirma essas diferenças vai ter uma avaliação, vai ter uma postura que geraria uma visão dionisíaca, uma visão trágica a partir da própria alegria. Na medida mesma em que você afirma a diferença, na medida mesma em que você afirma a multiplicidade, você gera mais realidades e mais alegria; e é por isso que Nietzsche vai dizer que o trágico é alegre. O herói trágico é necessariamente alegre, porque o herói trágico, na realidade, diferencia, ele multiplica as diferenças e não multiplica a dor. Ao multiplicar as diferenças ele cria mais realidade. E quanto mais ele cria realidades, ele vai diferenciando mais e mais a natureza.

A postura dionisíaca ou a visão trágica do mundo tem uma lógica da afirmação e uma ética da alegria. A lógica da afirmação é afirmar a diferença que se manifesta; e a alegria é alegria através da diversidade que isso gera. Quanto mais diversidade isso gera, mais alegria ou aumento de força e de potência se tem. É por isso que essa visão, além de ser afirmativa, é uma visão alegre.

• Participante: para mim a alegria aí só está como coisa teórica, porque só tem dor. Para mim, quanto maior a lucidez, maior a intensidade da dor. Quer dizer, quanto maior a lucidez, maior o conflito; e dor aparece como consequência, mas ela soma, nesse processo de lucidez. Talvez as pessoas que eu já ouvi falar a respeito de Nietzsche tenham exagerado nas tintas sobre isso, mas isso em Nietzsche, do ponto de vista de dor, é muito forte. Talvez até mais do que de alegria. Há espaço de fato para a manifestação da alegria quando tanta lucidez gera tanta dor?

A diferença em Nietzsche é entre dois tipos de sofrimento ou de dor: a dor por falta e a dor pelo excesso. A dor por falta é a dor da impotência ou da separação da força do que ela pode; é sempre assim que funciona a dor por falta. A dor por excesso é quando você gera uma modificação, uma atividade, uma afirmação: necessariamente produz dor, mas a dor é um efeito crítico, digamos assim, de uma criação. A criação é anterior e superior à própria negação ou à própria crítica que isso envolve; sempre que você cria você gera um efeito negativo também; mas o efeito negativo é inferior à afirmação.

• Participante: o que é negativo? Não entendi.

Há um efeito negativo e sempre crítico, na medida em que você cria alguma coisa.

• Participante: não entendi. Quem critica? Você está criando, então você está afirmando uma diversidade, não importa qual. De onde vem esse efeito negativo da crítica?

A crítica é sempre um estado de coisas, é sempre algo que está, digamos, instituído, imobilizado ou regulado: aquilo se mantém de um modo tal. E isso, vai dizer Nietzsche, é função de força reativa: a força reativa mantém, regula e conserva. A força ativa ousa, cria, modifica, precipita – inventa, enfim. E na modificação, na ousadia, na criação, na invenção, você altera aquele status quo.

Ao alterar, você gera necessariamente a crítica. Por efeito, você modifica a relação de forças. Isso é sempre crítico. Mas esse efeito é um efeito secundário; o que importa é a criação, é a invenção. Essa criação é superior ao efeito crítico.

• Participante: você diz “forças de manutenção”, que são as marcas, aquela superfície estriada.

Então você cria e tem um excesso. Ela também esbarra, configura uma outra superfície. Só que as marcas antigas ou estabelecidas se ressentem e reagem, criando conflito com essas novas – no sentido do que está vindo, não necessariamente esse novo é não existente antes. O conflito é o conflito das forças congeladas ou já marcadas e essas é que estão em confronto. Então existe esse confronto. Isso que é o crítico.

O que é muito forte em Nietzsche, na medida em que ele faz a crítica do niilismo, é a presença da dor ou do sofrimento por falta. Ele envolve muito isso, ele manifesta muito isso, ele torna muito imediato e presente isso porque esse é o alvo preferido dele. A crítica dele atinge diretamente a postura do ressentimento, da má consciência, do ideal ascético. Ele quer destruir e ultrapassar o próprio niilismo. Então isso é muito presente nele. Mas não é presente do ponto de vista da criação; a criação é que gera esse embate necessariamente. Então não é uma crítica vingativa, não é uma crítica que ataca o que seria negativo, mas ela ataca necessariamente o negativo por excesso ou por criação – isso acontece direto na obra de Nietzsche. Então a questão da dor tem que ser diferenciada aí. É presente? É, mas não é que ele se envolva no niilismo – a não ser enquanto combate. Não é uma crítica reativa, uma crítica ressentida; é uma agressividade em relação a essa posição do niilismo.

Isso vai ficar bem claro quando vermos direitinho como funciona o ressentimento, a má consciência e o ideal ascético – que é a tipologia nietzschiana, os tipos de inconsciente e de consciente em Nietzsche.

Agora eu queria esclarecer de uma forma ainda genérica a visão da afirmação dionisíaca que é encontrada na medida em que Nietzsche vai articular Dionísio não mais com Apolo, mas com Ariadne; e como essa visão se contrapõe à visão cristã e à visão dialética hegeliana. No caso da manifestação dionisíaca essencial, essa manifestação se dá pela afirmação. E afirmação de que, afinal?

Afirmação de que o múltiplo, de que o acaso, de que a diferença não é signo de negação ou de acusação da existência; mas, ao contrário, é um objeto de alegria. E a postura afirmativa vai envolver então uma afirmação plena do devir como único elemento real. A afirmação do devir como único elemento real vai gerar o ser. O ser é a própria afirmação do devir. Então você não vai ter um ser anterior ao devir, não vai ter um ser superior ao devir; você vai ter o devir, o movimento, o tempo, como elemento imanente e primeiro. E esse elemento é que é objeto de afirmação. Essa primeira afirmação é afirmação dionisíaca propriamente dita. Vai haver um segundo tempo disso.

A mesma coisa em relação ao Múltiplo: o Múltiplo não se submete ao Uno como na visão socrática, platônica e cristã. É o Uno que se diz do Múltiplo, é o Uno que se submete ao Múltiplo; e o Uno que se diz do Múltiplo é a própria afirmação do Múltiplo. Afirmar o Múltiplo é a única unidade do Múltiplo.

A mesma coisa em relação ao acaso: tudo é acaso; e se o acaso é plural, é múltiplo, é diferencial, afirmar o acaso vai ser o único sentido digno dele mesmo, o único sentido justo dele mesmo, o único sentido que faz com que a existência se apreenda como inocente. E esse sentido do acaso se chama necessidade. A necessidade do acaso é a sua própria afirmação.

Então afirmar o acaso: é a necessidade do acaso, é a única necessidade do acaso; não a finalidade do acaso – a necessidade do acaso. Afirmar o devir: é o único ser do devir; não a causa ou a Substância do devir, mas o ser que se diz do devir, o único ser que se diz do devir. Afirmar o Múltiplo: é a única unidade que é atribuível ao Múltiplo. Então o ser do devir, o Uno do Múltiplo ou a necessidade do acaso é toda a afirmação dionisíaca; é a afirmação primeira dionisíaca, é a afirmação originária dionisíaca, é a afirmação imanente da própria natureza.

E o ser, ou a necessidade, ou a unidade, na verdade vão se chamar retorno. Retornar é o único ser que tem o devir. A única necessidade do acaso e a única unidade do Múltiplo: isso tudo se chama retornar. Então o devir é como um jogo, é como um lance de dados; ao jogar, você mergulha, digamos assim, você entra em movimento; e ao mergulhar, ao lançar os dados, se você realmente mergulha e lança os dados de modo inteiro, você está afirmando esse lançar de dados ou esse jogo, essa jogada ou esse devir que você é. Ao afirmar esse devir, ao afirmar esse acaso, ao afirmar essa multiplicidade, você gera uma segunda afirmação – afirmação da afirmação é a potência de Ariadne ou a potência feminina de Dionísio, que é o próprio retornar do jogo. Uma coisa é ir, outra coisa retornar; então existem os dois tempos do jogo. O retornar só acontece realmente, afirmativamente, se você soube afirmar a jogada. Quando você afirma a jogada, o resultado do jogo necessariamente é vitorioso. E qual é o resultado vitorioso? Não é o retorno do produto do jogo, é o retorno do próprio jogo. É isso que se dá.

Então a unidade do Múltiplo, o ser do devir ou a necessidade do acaso é o retorno do próprio jogo, é o retorno do próprio devir, é o retorno do ir; você vai, retorna e vai de novo. Então haveria aqui três elementos essenciais. O jogador que investe ou que afirma o acaso, que Nietzsche diz ser o artista ou a criança, ao jogar ele se envolve, envolve a sua diferença, envolve a sua multiplicidade no lance e afirma esse lançar. Então você tem uma afirmação e um devir. Ao afirmar esse lançar, ao afirmar esse devir, necessariamente você tem o retorno, você tem o resultado, você tem o número do dado que cai, que é vitorioso; o número é sempre fatal, é sempre necessário, é sempre um ser, é sempre uma unidade que acontece a partir do lançar inteiro no jogo. E aí você tem o terceiro elemento que já é a dupla afirmação: a afirmação do retorno que se lança novamente. Então o próprio jogador se confunde com a primeira afirmação e com a segunda afirmação.

Ao se confundir com essa dupla afirmação, ele se torna a própria obra. Então o criador se faz no lançar. Ele se faz como obra de arte no próprio lançar e no próprio afirmar. Então esse jeito de se lançar, esse jeito de afirmar, é que gera a própria afirmação da diferença enquanto diferença; porque na medida em que você se lança, você já lança uma multiplicidade, você já lança um conjunto diferencial que não retorna o mesmo que se lançou, já retorna diferente. Então é isso que é afirmar a diferença: você afirma a própria diferenciação da diferença; você não afirma uma diferença que se lança e volta como a mesma diferença. O eterno retorno não é o eterno retorno do Mesmo, é o retorno da eterna diferença enquanto diferença; e a diferença enquanto diferença é a diferença que se diferencia no jogo. É por isso que é uma diferença que é produtiva, é uma diferença que é alegre, ela se auto modifica no jogo.

• Participante: seria aí o conceito da autopoiese da vida mesmo?

É, é uma auto colocação, é uma auto postura.

• Participante: ela nunca é a mesma, ela sempre está se fazendo.

Gerando essa nova realidade e essa nova diferenciação a partir de um centro que já é acentrado. O que é o centro acentrado? É a diferença que é afirmada. Se você afirma uma diferença, você está eternamente deslocando-a, ela nunca está no centro. Não é afirmar uma identidade.

• Participante: me parece o andar de bicicleta: se você para, você cai.

Sem dúvida. É o que Nietzsche fala em relação ao homem: o homem é uma corda bamba esticada entre o animal e o super-homem, uma corda sobre o abismo; é perigoso olhar para trás ou parar, olhar para os lados. Ele tem que afirmar o caminho. Afirma o caminho é afirmar a diferença, e afirmar a diferença é a única jogada, o único modo de jogar. Então o bom jogador, diz Nietzsche, não é aquele que aposta; aquele que aposta, aposta em vários lances de dado para que ele tenha um dado que o satisfaça, um dado vitorioso, uma realidade vitoriosa, um produto vitorioso. O bom jogador afirma necessariamente o lance que ele fez e aquilo se torna necessário, aquilo se torna o próprio ser, aquilo se torna a única unidade possível daquele acontecimento. Então isso gera a relação com a afirmação como um amor fati: você ama a fatalidade daquilo que é afirmado; aquilo é afirmado e necessariamente gera uma realidade, portanto fatal – se a realidade é gerada necessariamente, essa realidade é fatal. E, ao invés de você dizer que poderia ser diferente, você simplesmente afirma aquilo como a única hipótese – que não é mais uma hipótese, é já um acontecimento – que faz com que o jogo seja devolvido. Então você não precisa lançar várias vezes de modo a fazer a tentativa do acerto; você se lança numa única vez e necessariamente, se você se lança inteiro, você é vitorioso.

Então o segredo está no modo como se afirma o devir, no modo como se afirma a diferença, no modo como se afirma a multiplicidade. Saber afirmar é o segredo do jogo. E o segredo da inocência. A questão da inocência fica mais clara quando ligamos a força ao que a força pode: a força, necessariamente, está ligada a um poder – ela pode algo. E o que ela pode é da natureza da força, é inseparável dela. Na medida em que uma força fica separada do que pode, eu interpreto a expressão da força como a não realidade que a minha força espera daquela força; eu interpreto a realidade da força como a negação ou a ausência da minha própria realidade. A mesma coisa em relação à vontade: a vontade é projetada ou é rebatida de modo a que ela possa optar por agir ou se abster da ação.

Na medida em que ela age, ela se torna culpada, do ponto de vista de uma força reativa; na medida em que ela não age, ela é virtuosa, porque ela não gerou uma modificação, ela não gerou uma dor, ela não gerou uma ameaça.

No caso da força se interpretando enquanto força, enquanto o que ela mesmo pode, ela sabe que aquilo que ela pode é fatal e nada mais; e isso é ligado a ela mesma enquanto natureza, portanto ela é inocente, absolutamente inocente. Da mesma forma a vontade: nenhuma vontade é espelhada numa unidade formal abstrata; a vontade é a própria relação entre as forças, é a própria distância entre as forças. E se ela é a distância ou a diferença entre as forças, ela só pode afirmar essa diferença; porque se ela não afirma a diferença ela se cola, ela se aniquila, ela se confunde. Então afirmar a diferença é o único modo da vontade ser inocente. Então a vida, ou a natureza, ou a diferença é radicalmente inocente na origem. Não há como culpabilizar, a não ser a partir de uma visão de uma força reativa ou de uma vontade reativa que supõe um acontecimento que vamos esclarecer mais tarde: é uma modificação na hierarquia das forças.

• Participante: pode ser ingênuo da minha parte, mas eu quero dizer assim: quando você diz “afirmar a diferença”, você está se referenciando a que diferença, a que igualdade? Porque eu entendo quando você diz “afirmar uma força”, ou seguir o fluxo da força. Mas quando você coloca a diferença, eu não entendo. Diferente do que, se é uma multiplicidade, se é uma diversidade. Ela está diferente em relação a que?

A força tem uma quantidade irredutível de realidade; essa quantidade irredutível de realidade é a própria qualidade da força, é a própria diferença da força. O átomo não mantém a distância em relação à matéria. A força, na medida em que ela é uma quantidade de intensidade, uma quantidade de realidade, essa quantidade intensiva nunca pode ser numérica porque ela não é na extensão, ela é uma quantidade complicada de energia ou de realidade. E essa quantidade complicada, na medida em que ela é irredutível, ela tem uma qualidade que é a sua própria diferença; a qualidade, na medida em que faz com que a quantidade seja irredutível, é a própria diferença da força. Então é essa qualidade ou essa quantidade irredutível que é afirmada. Essa quantidade irredutível pode algo. E o que é afirmado? É afirmado exatamente o que ela pode. Ela pode efetuar a sua quantidade de realidade. Então ela não tem o outro como objeto de afirmação, ela afirma a sua própria potência.

• Participante: então é como se ela fosse singular. Porque quando você fala “afirmar a diferença”… Você está dizendo que não existem duas forças iguais, porque não existe uma distância, uma qualidade nem um quanto igual. Porque é caótico. Então não existe uma referência da diferença. Porque parece que entra uma questão que fica subjetiva ao outro.
• Participante: é o conceito de diferença – como relativo ou não.
• Participante: uma coisa é dizer “essa é a força x”, “essa é a força y”, e pronto. Quando você diz “afirma a diferença”, parece que tem uma referência da diferença.

A afirmação é a própria relação; a afirmação é a qualidade da vontade. Claro que isso não está claro ainda porque eu não expliquei o sistema de forças e o sistema de vontade, como é que isso aí funciona. Hoje eu estou dando uma introdução genérica sobre a questão do ser e do devir, da necessidade e do acaso, do Uno e do Múltiplo, como o modo próprio de afirmação. Então eu estou pressupondo que o que está sendo afirmado é a multiplicidade, é o acaso e é o devir. Então vamos imaginar que isso seja a diferença e que a diferença é afirmada. Agora, o que é exatamente essa diferença nós vemos na aula que vem. Que é exatamente essa quantidade de realidade implícita na força, que é o objeto de afirmação propriamente dita.

• Participante: porque aí tira o objeto, que é a história do Kant da aula passada. Essa é a questão.

O objeto é sempre um fenômeno, é sempre um sintoma. Existe o objeto como sintoma.

• Participante: não como diferença.

Não, o objeto não. Se a diferença é diferença enquanto diferença, ela não remete nunca a um objeto ou a uma unidade, e nem a um sujeito; ela é a própria diferença. A diferença só é diferença porque ela é relacional; não tem nunca um átomo que se isola nele mesmo, é sempre na relação.

Não há força no universo que seja igual a outra e não há força que se isole; a força é sempre em relação. E se a força é sempre em relação, a força tem a qualidade ativa e a relação é a própria afirmação da sua atividade – afirmação da sua atividade é a vontade afirmativa. Então é esse jogo de vontade de potência e eterno retorno que vamos esclarecer na aula que vem.

• Participante: o próprio conceito de força em física é isso que você está dizendo. Não há como você realizar uma força se não for em relação.

Só que não é uma relação mecânica: é uma modificação à distância. A força é uma modificação à distância. Esse é o conceito de força em Nietzsche. Ela age à distância, ela mantém uma diferença essencial, ela mantém uma distância essencial, ela não se cola à matéria, ela não se chapa na matéria; ela tem um tempo interno, ela tem um processo interno, ela tem uma irredutibilidade imanente, ela não se achata. É por isso que ela é uma intensidade; ela se destaca, ela salta como intensidade. Ela não é um átomo.

• Participante: independente de força física, o que seria uma força para Nietzsche? Um exemplo de força.

Um efeito de força? Tudo é força, tudo, tudo. Não há nenhuma realidade no mundo, não há nenhum efeito – mesmo uma ficção: o efeito de ficção é produzido por um encontro de forças. Não há nada atrás da força, não há uma Substância atrás da força e nem depois da força. Depois da força você só tem aparição, ou fenômeno ou sintoma, que você interpreta através da determinação de um sentido que é gerado por essa mesma força.

• Participante: ele chega a nomear forças?

Nomeia direto. São forças.

• Participante: mas ele chega a nomear algumas forças? Ele chega a falar de força tal?

Tudo é força. Ele nomeia direto.

• Participante: por exemplo, a gravidade é uma força. Ele fala de forças como eu estou falando agora?

Fala.

• Participante: por exemplo.

Tudo. Esse tapete é uma força, a luz é uma força, a minha fala é uma força, o olhar é uma força, a percepção é uma força.

• Participante: espera aí: tapete não é efeito de forças? Ele é objeto.

Exato. Mas não há uma relação única, isolada, a força é sempre em relação. Então o tapete é uma pluralidade de forças. Não há objeto, tudo é sintoma de forças, de relação de forças.

• Participante: energia?

A energia é efetuação da força. A energia é a força atualizada, atualização.

• Participante: ela é como um objeto, nesse sentido, não é? Um efeito de forças.

Exato. Ela é um objeto, mas absolutamente móvel. É um objeto que não tem unidade. É isso que é pensar. Não há exemplo no mundo que não seja sintoma; tudo é sintoma. Eu digo “essa camisa”, “esse relógio”, “essa visão”, “essa audição”: tudo são sintomas de forças que se apoderam e que invadem uma coisa. Mas a própria coisa é força.

• Participante: é uma coisa infinita?

É evidente. Tudo é infinito, sem dúvida. É um conjunto infinito de forças, mas é um conjunto infinito que não se fecha nunca, é um universo aberto, ele não se totaliza.

• Participante: porque está sempre criando novamente.
• Participante: voltando: você falou de Ariadne. Que é substituída a oposição Apolo-Dionísio para Ariadne-Dionísio. No que, no mito de Ariadne, ela entra em oposição a Dionísio? Eu não entendi isso.

Não é oposição, é uma complementaridade.

• Participante: eu até entendo Apolo em complementaridade de Dionísio, mas Ariadne?

Apolo não é complementar a Dionísio, ele é o oposto. Ou é uma forma diferente de resolver a dor. Ele resolve através do Belo – a aparência da aparência. A beleza, a figuração, as formas apolíneas, a estética. E Dionísio reabsorve tudo numa unidade através da música; o coro leva para a unidade primordial. Então são duas formas de você resolver a dor.

Ariadne faz o contrário: na medida em que Dionísio se torna afirmativo por ele mesmo, que não há mais nenhuma contradição entre a dor e a pluralidade das suas partes, que a vida é essa pluralidade e que ele afirma essa pluralidade, Ariadne se torna a dupla afirmação. O que é o jogo de Dionísio? O que é o movimento dionisíaco? É o fato dele se pluralizar, dele se diferenciar, dele se multiplicar; ele se despedaça, ele se dilacera. Quando ele se dilacera, ele está afirmando a dilaceração como um ato de criação e de alegria. E ao afirmar isso, ao gerar, ao lançar, o resultado disso já se afirma por si só. Esse afirmar-se por si só é a potência de Ariadne. É o que Nietzsche chama de Ariadne.

É uma potência feminina, digamos assim – a potência de superfície. É a superfície que se autocoloca, digamos assim. Então eu me lanço numa obra ou numa criação ou numa atividade; ao me lançar, já o efeito disso já é afirmado enquanto efeito; ele tem a potência da afirmação no próprio efeito. O acontecimento se afirma enquanto acontecimento. Uma coisa é eu gerar o acontecimento, afirmar essa geração; e outra coisa é afirmar o próprio acontecimento. Ariadne é isso: é a segunda afirmação ou a dupla afirmação da própria superfície, digamos assim, para falar como os estoicos falariam.

• Participante: com essa leitura ele vai se referenciar a alguma coisa própria do mito? Porque poderia ser uma outra representação feminina grega. Mas especificamente Ariadne porque há alguma coisa na história dela, na aparição mitológica dela, que dá esse elemento?

Nietzsche transforma até o mito de Dionísio. Na realidade, Nietzsche cria personagens filosóficos. Evidentemente que Ariadne tem relação com Teseu; mas Teseu, para Nietzsche, é o homem superior, é o homem de Kant, é o homem de Hegel. Esse homem superior é o homem da razão, é o homem da moral. E Teseu é moralista, é aquele que necessita do fio para sair do labirinto. E Ariadne tem que ser roubada por Dionísio – ou pelo Minotauro -, e fazer a traição em relação a Teseu. Essa traição, na simbologia nietzschiana, é uma maneira de você tirar a afirmação que está submetida à negação do homem superior ou a negação do homem moral. A afirmação sempre é, no homem moral, no homem racional ou no homem que nega o acaso, o devir e o Múltiplo, um objeto de uma unidade que concilia a vida com a dor expiatória; e Nietzsche vai fazer com que Ariadne se liberte dessa relação, que ela tinha no mito, com Teseu. Então ela trai e se liga ao Minotauro e a Dionísio. Então é um roubo da vida afirmativa que faz em relação à potência do acontecimento ou da superfície em se auto-afirmar.

Agora, a questão da interpretação da simbologia nietzschiana exige aí não uma avaliação histórica dos mitos ou dos símbolos que são ligados aos mitos, mas o modo como o próprio Nietzsche fabrica os seus personagens: ele vai inventar o sacerdote judaico, por exemplo, ele vai inventar o sacerdote cristão – ainda que ele pegue a forma superior do sacerdote cristão em São Paulo, mas ele faz disso um personagem que tem um tipo de atitude que faz com que a vida seja encurralada no interior de uma subjetividade. No caso, se você chegar para um cristão e dizer “esse sacerdote cristão não necessariamente é assim” – Nietzsche está se lixando para isso. Ele criou um personagem. A questão é saber o movimento formal, o movimento de formalização – e que é um movimento real – que faz com que a vida se negue a ela própria. Então ele cria esse tipo de elemento. A mesma coisa ele faz com Ariadne e a mesma coisa com Dionísio – ainda que você encontre em Dionísio a alegria, a leveza, a dança, a ubiquidade; e isso tem no Dionísio de Nietzsche. É um Dionísio que é sempre mascarado. A máscara, em Dionísio, é a própria dilaceração dele, é a própria manifestação dele; quando ele se afirma, ele se afirma na ubiquidade das máscaras. Dionísio é a natureza inteira simultaneamente: não há nada na natureza que não seja Dionísio – que não seja Dionísio através de suas máscaras. Então tudo é aparição ou tudo é máscara de Dionísio; e tudo é fenômeno ou tudo é sintomatologia. É um sintoma e signo de uma força que se apodera daquele elemento ou daquela coisa; mas essa força que se apodera é sempre uma força de Dionísio, é sempre uma parte de Dionísio, é sempre um elemento, um membro do próprio Dionísio. A força é um membro do Dionísio – agora para falar da simbologia nietzschiana ou do ponto de vista de um personagem filosófico que ele cria.

A simbologia não é nunca um simbólico – não confundir simbologia com simbólico, não tem nada a ver com significante.

• Participante: por isso que dá para fazer artes cênicas.

Total. A natureza inteira, em Nietzsche, é um teatro – mas é um teatro expressivo, é um teatro dionisíaco. E esse teatro das máscaras de Dionísio não é nunca um teatro representativo, não é nunca alguém que representa um papel, não tem representação. É de intensidades e de expressão das formas que essas intensidades criam. É uma expressão direta, é o imediato que se manifesta.

• Participante: por que isso não é significante?

Não é significante porque o signo ou a máscara não remete a outro signo – remete sempre a uma força, a uma intensidade. O signo é uma expressão da intensidade, é o modo como aquela intensidade me aparece. Então a natureza ou os fenômenos são uma semiótica; tudo é signo, mas signo de força, um signo que remete a uma força. Então, dado um fenômeno, um acontecimento ou um signo, é preciso saber que força que gera aquele signo. O signo é signo de uma força, é a presença de uma força que está ali se ocultando no signo ou naquela máscara. Então nunca é significante, nunca é simbólico.

• Participante: quando ele fala sacerdote cristão, sacerdote judaico, isso não é um significante?

Não, de modo algum. Na verdade, isso é um tipo ou uma tipologia. Digamos que seja uma máscara ou uma singularidade que aglomera, que atrai, que repele forças. E esse modo de atrair ou repelir forças é o próprio modo de agir ou de existir dessa realidade ou desse tipo. Esse tipo é um personagem porque ele aglomera uma pluralidade de forças nele mesmo e ele é capaz de atrair ou repelir determinadas forças com que ele entra em relação. Então você forma, na verdade, um personagem que não tem uma identidade e que não tem uma finalidade, mas tem um modo de operar – ele funciona assim, aglomerando realidades ou dissociando realidades.

• Participante: mas que não são desconectadas dessas realidades do mundo, mesmo. O sacerdote – tudo bem que em Nietzsche ele passa a ser uma criação, um personagem, uma força; mas também não é tão dissociado assim desse personagem fora de Nietzsche. Apesar de ser uma recriação por ele, também está conectado à ação dessa entidade.

Completamente. É um movimento real da natureza que atravessa a humanidade. Aliás, ele não ia inventar um sacerdote cristão se não tivesse aquele sacerdote cristão atuando no mundo; e ele vai dar a forma superior do sacerdote cristão através de São Paulo. São Paulo é o sacerdote cristão na medida em que ele tem o efeito essencial daquela canalização de forças ou daquele devir. É uma personagem que inventa ou que orienta um devir de forças no mundo.

Aqui entra uma outra questão: Nietzsche diz que a essência de alguma coisa – ele não joga fora a ideia de essência – não é uma forma, não é uma Substância. A essência de alguma coisa é quando a força diferencial que habita aquela coisa ou que faz aquela coisa entra em relação com uma outra força que faz com que essa força originária expresse o máximo da sua potência. Então na aliança com essa outra força eu tenho a forma superior daquele elemento ou daquela coisa. Então a coisa tem uma essência na medida em que ela atinge uma relação com outra força que faz com que ela se expresse ao máximo em relação ao seu modo de ser ou ao modo de ser daquela força original.

• Participante: seria o bom encontro aí, não é?

Seria o bom encontro daquela força; o encontro máximo, digamos assim, da força. É por isso que Nietzsche diz: encontre a forma superior de tudo que é. Tudo tem uma forma superior.

• Participante: mas na relação.

Exatamente. É efeito de relação de forças. É por isso que não é uma essência no sentido metafísico, não é mais Substância. Não é um sujeito e não é Substância.

• Participante: uma essência é efeito do retorno?

A essência? Exatamente. A essência é uma fabricação do retorno. Na realidade, a essência é o próprio retorno. A essência é afirmação de uma força, afirmação de uma diferença. Ao afirmar, você a duplica, você a dobra; você tem a sua dupla afirmação e essa dupla afirmação é como que uma dobra que envolve a energia que ela gerou ao investir no mundo, ao entrar em devir, ao entrar em relação, ao jogar. Quando ela joga, ao afirmar ela já dobra e traz o produto da sua ação. Esse produto da sua ação é um diferencial que se afirma com a sua própria força. Então isso seria a essência daquela força na origem.

Então o que ocorre é o seguinte: a natureza opera por signos ou sintomas; as coisas que se expressam-na realidade são forças da natureza que se expressam, essas máscaras de Dionísio que se expressam -, se expressam sempre na ocasião de uma relação com as outras forças. E ao se expressar na ocasião de uma relação com as outras forças, elas tomam a aparência, o aspecto do conjunto exterior que elas entram em relação. A máscara imita o conjunto de forças ou de poder que se encontra naquele momento ali. E na medida em que ela imita ou que ela se expressa através daquela máscara, daquele signo, ou que ela tem aquele sintoma, não significa que ela está inteira ali na sua essência: ela está sob um aspecto de relação. E aquele aspecto de relação geralmente nunca é sua forma superior.

É por isso que Nietzsche vai dizer que o filósofo, na Grécia, precisou imitar o sacerdote; ou Bergson diz que a vida imita a matéria, na origem: você imita algo que se passa numa atmosfera para que você não seja destruído por aquelas forças. Então você se torna imperceptível. A força inventa o seu devir imperceptível; e ao inventar o seu devir imperceptível, ela mantém a distância, ela mantém a sua diferença e ela se mantém ligada ao que ela pode – que é exatamente afirmar essa distância, afirmar essa diferença. Então a máscara é o sentido de Ariadne, é o sentido de afirmação da superfície: é manter a distância na superfície, é manter a distância no encontro – é isso que faz a máscara.

Até a religião. Por exemplo, a essência de uma religião e a essência da filosofia são absolutamente incompatíveis, porque a essência da religião ou a forma superior de uma religião é, necessariamente, a forma da negação da imanência, da ordem na natureza. E a forma superior da filosofia é totalmente o contrário: é a afirmação da imanência ou da ordem imanente de si própria ou da natureza – a natureza é imanente e é causa de si, ela não precisa de um Deus fora dela, de uma entidade ou de um outro mundo. Então a essência da religião, quando ela atinge a sua forma superior, é o ideal ascético, ela se exprime no ideal ascético – que é a negação desse mundo ou a desqualificação desse mundo em prol de um mundo superior.

• Participante: mas o mundo pagão, o mundo pré-filosófico, coloca as coisas como entidades.

Mas aí você tem o divino ou essa divinização como um jogo de forças ou de potências imanentes à própria natureza. No caso da religião monoteísta, você tem exatamente o descolamento: você descola uma entidade que se torna a instância julgadora da própria realidade natural. Ela se destaca como uma realidade única e superior, como a unidade que vai fazer a justiça e a conciliação final da natureza, da vida e da dor. Então o sentido superior da religião se dá no próprio monoteísmo; porque a religiosidade, a divindade, tem a ver muito mais com o jogo dionisíaco imanente à própria natureza do que com uma religião que nega a natureza como uma ordem imanente a ela mesma.

A questão dele é sempre encontrar a forma superior do que age, do que reage, do que existe, do que atua. E isso se dá sempre através da interpretação do sentido – ou seja, detectar a força que entra em relação com a coisa, que é uma outra força, que faz com que aquela força atinja o seu máximo. E o seu máximo é o seu máximo valor; então você avalia o sentido superior da coisa. É o sentido que mais vale na coisa. Aí você determina a essência de alguma coisa, você dá o sentido e o valor que é a forma superior daquilo que se manifesta. Mas essa força só se manifesta na sua forma superior quando ela encontra exatamente na relação a força que é capaz de exprimir essa forma na sua plenitude; se ela não encontra essa força ela cria subterfúgios e relações e simulacros e máscaras que fazem com que as formas sejam sempre formas de passagem.

• Participante: então se uma força está se afirmando, a outra que está em relação está se afirmando também. Agora estou olhando do outro lado.

Sem dúvida.

• Participante: necessariamente?
• Participante: não, esse é o caso do bom encontro.
• Participante: bom encontro pode ser de uma perspectiva, não necessariamente da outra também.

Isso vamos saber com a tipologia – não na aula que vem, mas na outra.

• Participante: um pode se fortalecer ao máximo, chegar na forma superior, graças à destruição do outro.

Aí é uma tipologia reativa.

• Participante: existem todas as combinações.

A afirmação dionisíaca é uma dupla afirmação sempre: ela afirma a sua própria potência e ela afirma o acontecimento. E o acontecimento é gerado no encontro. Então, necessariamente, afirma a diferença do outro. Então o segredo está na dupla afirmação. Uma única afirmação não se mantém enquanto afirmação se não encontrar a superfície afirmativa. A estética é fundamental.

• Participante: forma-se um moto. Na segunda afirmação é quando ocorre uma espécie de equilíbrio para se manter.

Exato.