Aula 02 – A sociedade despótica do povo micênico

Luiz Fuganti

Continuação das sugestões de leitura:

As Origens do Pensamento Grego, de Jean-pierre Vernant. Uma obra-prima. Este livro é ótimo porque ele faz o percurso em relação à sociedade anterior à Grécia civilizada – a Grécia micênica. Então tem o Ánax, o déspota, ou seja, um sistema bárbaro despótico. No momento em que a sociedade despótica do Ánax se dissolve há um intervalo chamado a Idade Média Grega onde vai haver uma espécie de cozimento das relações, dos valores, dos signos, do modo de vida dos gregos. E a cidade vai nascer no século VII e VI a.C. Aí ele expõe a cidade grega também: o universo espiritual da pólis, o universo político, social, econômico. Muito sintético e muito poderoso esse livro.

O Mito do Eterno Retorno, de Mircea Eliade, é um texto excepcional para se entender como funciona a circularidade mítica. É um fundamento para o modelo platônico depois. A razão ocidental não está separada do mito como acreditamos. Pensamos que a razão se opõe ao mito. No fundo a razão metafísica e transcendente tem a base no mito. Platão fundou a ontologia e a lógica dele no mito e Aristóteles, quando fez sua lógica, acreditou que não precisava mais dos mitos platônicos ou das narrativas míticas anteriores. Acontece que Platão utilizou de modo muito sutil e deu o solo para Aristóteles. Aí Aristóteles só trabalha com imagens sensíveis e abstrações racionais, só que as imagens sensíveis que Aristóteles trabalha estão cheias de modelos míticos. Então o solo, o fundamento de Aristóteles está no mito platônico. Então mito é fundamental.

Outra obra fundamental de Mircea Eliade é O Sagrado e o Profano. Ele tem uma obra muito extensa, quem estuda mito conhece Mircea Eliade, sabe que ele é um estudioso neste aspecto.

Outro autor muito sério, por quem eu tenho um respeito muito especial, chama George Dumezil. Ele tem uma série de análises sobre os mitos indo-europeus que sempre desembocam nas chamadas três funções:

1. A função de fecundidade e abundância, que são os mitos da terra, os mitos autóctones, os mitos que têm relação com os povos selvagens;
2. Os mitos de guerra, mitos e rituais de guerra que são cultuados por sociedades nômades, que às vezes se acoplam com um Estado e a máquina de guerra vira um exército e os mitos estão lá;
3. Os mitos de soberania, que são os que mais nos interessam porque esses mitos, segundo Dumezil, têm as duas funções essenciais, ou as duas cabeças, que formam os dois polos do Estado, os dois modos principais da nossa subjetividade atual: o polo paranoico e o polo neurótico, para falar do ponto de vista psicanalítico. O polo do poder e o polo da lei. São as duas cabeças do Estado.

Existe o Cornford: Principium Sapientiae.

Outro livro do Vernant, Mito e Pensamento entre os Gregos, uma obra clássica.

Existe Os Mestres da Verdade na Grécia Antiga (ou arcaica), de Marcel Detienne – outro helenista famosíssimo e muito rigoroso, muito sério.

Existe um livro de Diógenes Laertios, traduzido e editado pela UNB, Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres: é uma delícia ler um antigo falando dos antigos. Ele fala de muitos, famosos e não famosos. Existia sempre uma queixa entre os pensadores que fazem a interpretação dos antigos, dos pré-socráticos, que não se tem quase nada deles, que está praticamente tudo perdido. Nietzsche, quando fez suas análises filológicas, inventou um método em que ele dizia: “me dê apenas três fragmentos ou três aforismos dos antigos – um sobre o lugar, um sobre o tempo, um sobre o elemento – e eu te digo quem é o filósofo, o modo de vida do filósofo, o que ele quer, o que ele pode”. É um método que funciona por aforismos vitais e anedotas filosóficas.

Empédocles e a sandália de chumbo, que foi cuspida pelo Etna, por exemplo. Ou a galinha de Platão: eis seu homem – dizia Diógenes, o cínico -, um frango depenado, um bípede sem plumas. Existe uma série de anedotas filosóficas e o Diógenes é riquíssimo nisso, ele relata muita coisa nesse sentido. Nós não temos mais o hábito de lê-los, nós lemos os modernos, não vamos direto na fonte. Sempre que você puder ir direto na fonte, é a melhor coisa. Não leia o intérprete, leia aquele que fala, diretamente. É muito difícil? Não importa. É deserto, é árido? Não importa. Agora, existem intérpretes muita vezes que são melhores que os autores. São os inventores. Você pega um Deleuze que vai falar de Leibniz, e o Leibniz de Deleuze é o que há. Existem alguns que dizem “mas isso que Deleuze fala de Bergson não está em Bergson”. Não está mesmo, ele faz Bergson dizer aquilo. O Espinosa, o Hume, o Nietzsche. Ele dizia isso: “eu enrabei todos, menos Nietzsche; Nietzsche me enrabou, Nietzsche me fez um filho”.

A Farmácia de Platão, do Derrida, é um texto fundamental para analisarmos a tríade platônica.

Introdução à Leitura de Platão, de Alexandre Koyre.

Os Gregos e o Irracional do Dodds. Neste livro existe um texto sobre o xamanismo.

Quem quiser estudar filosofia, metafísica mesmo, há o Tratado de Metafísica, do Jean Wahl. Não sei se é o único, mas é um dos poucos tratados de metafísica que inicia diretamente pelo devir enão pelo ser. Muito interessante.

Sobre as aulas:

Eu primo pela intensidade. A nossa questão é sempre a intensidade. O rigor da intensidade é um rigor muito mais poderoso do que o rigor formal do encadeamento por significações. Nós não trabalhamos com significações. É por isso que eu não preparo aula, nós criamos a aula na hora. Não que seja um improviso absoluto, não é verdade: evidentemente existem questões mais do que trabalhadas. Mas o modo de compor as questões é sempre por vizinhança – para roubar uma noção da física. Tocamos no vizinho e vamos desencadeando. Sempre crescendo pelas bordas, como diriam os estoicos ou Lewis Carrol. É nas extremidades, nas superfícies extremas, que tocamos, ultrapassamos e criamos, e não por significação racional encadeada. Não há um plano racional, um plano de organização no meu cérebro que faria dizer “minha aula é encadeada assim, assim e assim”. Não há nada disso. Inclusive podemos mudar absolutamente a aula de que eu tenho até alguma imagem que acredito dar hoje.

Como eu disse na aula passada, de introdução, a nossa questão é sempre a mesma. A nossa questão é montar ou cavalgar a linha do devir. Montar ou cavalgar uma vassoura de bruxa. Montar numa linha onde o passado e o futuro que nos atravessam se desdobrem ao mesmo tempo nos dois sentidos. Ou seja, montar em linhas paradoxais não é habitar a contradição. Nós não acreditamos em contradição, nós não acreditamos em oposição. A ideia dialética de oposição e de contradição é uma grosseria de avaliação. Há muito mais nuances, muito mais sutilezas numa oposição e numa contradição aparentes, do que os dialéticos pensam. Na realidade, do ponto de vista reativo, do ponto de vista negativo, do ponto de vista da impotência, sempre enxergamos a diferença como uma oposição. Então ver a diferença como uma oposição necessariamente é uma ilusão de incapacidade ou de impotência de pensar, de avaliar. A oposição só é real no nível mais opaco da existência. A oposição só é real quando somos incapazes de reagir: somos cegados por alguma ação exterior que nos imobiliza e não conseguimos ver mais nada a não ser aquele objeto que nos perturba. Aquilo é oposto à nossa vida. É na impotência que enxergamos por oposição.

Então a questão fundamental sempre é encontrar nuances atrás dos objetos ou das imagens opostas, das imagens que são contraditórias que são geradas por uma maneira de existir, por uma linha que cavalgamos que é a linha do bom-senso. A linha do bom-senso é a linha do passado, do presente e do futuro que se sucedem numa única direção. É um bom senso. E se você quiser ser um perverso e caminhar num mau sentido, isso não significa que você ultrapassou o bom-senso. O mau- senso e o bom-senso são a mesma coisa. Quando você vai numa direção do futuro, vai numa direção do passado, você está sempre limitando o tempo a uma única direção. E o que nós queremos fazer é sempre cavalgar ao mesmo tempo as duas direções. É por isso que a base do pensamento é necessariamente paradoxal. O paradoxo não é a impotência do pensamento, é a paixão do pensamento. Pensar não significa esconjurar o paradoxo. É o contrário, é criar sentidos.

Então queremos, de imediato, fazer a colagem de um modo de existir onde o senso comum e o bom-senso se dissolvam ao mesmo tempo. Como se faz isso? Isso não se faz via consciência, isso não se faz de modo teórico. Isso se faz habitando o que chamamos na aula passada de plano de imanência. Sermos capazes de apreender aquilo que nos atravessa enquanto realidade, enquanto real, enquanto produção de realidade. No momento em que nos tornamos capazes disso é que habitamos não mais o instante, mas a subdivisão infinita do instante. Não mais um tempo que se sucede, mas o acontecimento enquanto acontecimento. Na medida em que habitamos o próprio acontecimento enquanto acontecimento, na medida em que habitamos não mais um atributo qualitativo ou quantitativo – como um traço de caráter que se atribui a um sujeito -, mas habitamos uma potência acontecendo, nesse momento mesmo começamos a tecer linhas que não são mais as
linhas do bom-senso e do senso comum. Não nos relacionamos mais com unidades objetivas nem com unidades subjetivas; nem com eus ou sujeitos, nem com objetos. Quebramos o objeto e quebramos o sujeito. Começamos a nos relacionar com fragmentos, com nuances, com dobras, com multiplicidades. É o momento em que a multiplicidade deixa de ser um adjetivo e se torna um substantivo. Quando a multiplicidade se apropria do meu corpo, do meu inconsciente e do meu pensamento, é ela pensando em mim, aí rompi com as amarras da unidade objetiva, da unidade subjetiva e da unidade intersubjetiva. Eu saio das três ilusões que a filosofia inventou: a reflexão, a contemplação e a comunicação. São os três avatares ou figuras de um pensamento por imagem.

Então toda a nossa questão é sempre habitar essas linhas.
Ora, temos aqui um propósito: desmontar o plano de organização, desmontar a representação, desmontar aquele atravessador que arranca a nossa vida do que ela pode e a orienta para uma ordem fora de si própria, para uma ordem fora dela, da natureza e da terra. Então esse plano que arranca a vida para fora de si mesma e que separa o corpo do que ele pode, que separa o pensamento do que ele pode; que nega os nossos sentimentos, os nossos afetos e as nossas paixões, ou que desqualifica os afetos, que desqualifica as intensidades, que desqualifica aquilo que não é do bom-senso e do senso comum, aquilo que não entra nas categorias do juízo; esse plano que desqualifica a vida e as potências da vida tem uma pluralidade de nuances também. Então para desmontarmos esse plano em um ano vamos ter que suar a camisa, penar um pouco, porque não é tão simples assim. Mas vale completamente a pena, eu garanto absolutamente a vocês. O mais imediato, a imanência, esse ponto de vista, vale absolutamente a pena. Se você desmonta de fato esse plano de representação você libera completamente a sua vida. Então a nossa questão é sempre com a liberdade. Não a liberdade do livre-arbítrio, a liberdade real. A liberdade real é efetuar a sua própria potência, afirmar a sua própria diferença. Isso é liberdade real. A liberdade real não é escolher entre o bem e o mal, ou entre objetos.

Então entrando agora na questão do plano, vou situar uma coisa que geralmente vocês acabariam por perguntar: se não temos nem deus nem o diabo na natureza, se não temos nem bem nem mal, se não temos nenhuma entidade maligna como imaginaria Descartes, se não temos nenhuma substância que explique o mal surge a partir do plano de imanência, se só existe o plano de imanência, se a natureza é inteiramente plano de imanência, como é que a partir de um plano de imanência se cria uma transcendência? Como se cria uma instância judicial para julgar a vida e a natureza? Esse é o problema que já nomeamos, o problema do mal. O problema do mal remete sempre para movimentos da imanência. Então é a partir da imanência e não a partir de uma posição de ataque dialético ao que é mortífero, ao que é fatal, ao que é negativo em relação à vida, não a partir de ataques dialéticos, não a partir de uma postura negativa e crítica que nós vamos desmontar o plano de organização, mas a partir da própria imanência. É como você, habitando a imanência, de repente cai na transcendência. Essa é a nossa questão. Então a questão não é dicotômica, não é dual, não é binária, mas é diferencial. Isso é fundamental.

Vamos entrar no plano histórico, então, vendo a história sempre do ponto de vista da coexistência. A história não é o que foi, a história é o que está interagindo aqui conosco. Vernant, nas Origens do Pensamento Grego, vai fazer uma avaliação sobre as condições que geraram a filosofia ou que geraram o pensamento positivo. O que é um pensamento positivo? É aquele que não precisa de religião, aquele que não necessita de nada fora dele, que não necessita nem de Estado nem de Lei, de nada. A partir da própria relação consigo e com a natureza, ele cria, ele inventa um modo de se efetuar. Como isso aconteceu só na Grécia e em nenhum outro local? Como surge o pensamento que não precisa de nenhuma referência, que não necessita de nenhum plano de transcendência? E mais: como surge depois um pensamento que se desloca da própria imanência e cai numa transcendência, como é o caso de Sócrates, de Platão, de Aristóteles? Onde isso está ancorado?

Vernant vai buscar as origens lá onde não havia divisão ainda entre oriente e ocidente. Onde não havia divisão entre oriente e ocidente, no plano das datas, se marca como o século XIII e XII a.C,se não me engano. Acho que a queda do império micênico é século XII ou XIII. No momento em que o império micênico se desmorona a sociedade grega não refaz mais o império, não refaz mais o déspota, não refaz mais o palácio. A sociedade grega cai num isolamento, num esquecimento e numa fragmentação. Não se comunica mais com o oriente porque era o império que estabelecia a ponte entre ocidente e oriente. Aliás, não existia essa diferença, era tudo uma coisa só, tudo se parecia muito. Só conhecíamos sociedades selvagens, sociedades despóticas e os bandos nômades que de vez em quando invadiam algum império. Máquinas de guerra nômades – os homens das estepes, os homens do sul da Rússia, etc, como os Dórios, que depois invadiram Micenas e destruíram Micenas. Micenas é destruída com a invasão dória.

Como funciona a sociedade micênica – o que Vernant denomina sociedade palaciana? A sociedade micênica tem, no seu centro, um palácio com seu déspota divino que eles chamam de Ánax. O Ánax é a fonte de tudo – não só a fonte de tudo,como ele também regula tudo. Então ele é o poder e a lei. Ele é a fonte da chuva, das colheitas, do desenvolvimento das plantas, da sexualidade, da reprodução humana, da paz ou da guerra, da ordem social, econômica, política, religiosa, cósmica e natural. Ele é a fonte da ordem, ele é que instaura o começo dessa ordem, ele é que funda o cosmos lutando contra o caos, lutando contra a desordem no momento em que aquilo reinava. Ou seja, através de um combate, de uma guerra, ele funda essa sociedade se apoia em dois planos sociais, basicamente. Um plano é o plano dos aldeões, o plano dos autóctones, o plano das tribos que permanecem ligadas à terra; e outro plano é o da militarização, plano de uma máquina de guerra da qual o déspota se serve, faz algum tipo de negociação ou de articulação, ou seja, ele captura a máquina de guerra e transforma a máquina de guerra nômade num exército. Mais adiante nós vamos ver o que é exatamente uma máquina de guerra. Se vocês não quiserem usar esse termo “máquina” porque atrapalha um pouco, entendam por outra coisa. Repito de novo o que eu já disse na aula passada: não se prendam nas palavras, tentem entrar no sentido das coisas. Se Ánax perturba, chamem de déspota. Inventem nomes para vocês não se atrapalharem. A questão não são os nomes, nós veiculamos por nomes porque o nome é o veículo do sentido, mas o sentido é o que interessa.

Então você tem lá o poder, ou o comando, ou a fonte da realidade, encarnada na figura de Um. Seja um monarca, um deus, um homem tirano, não importa – é Um. O que os gregos chamam de Arché está inteiramente concentrado nessa figura do Um. O déspota tem, no interior do palácio e nas redondezas do palácio, os seus serviçais, os seus funcionários mais próximos. Ele tem sacerdotes, que são intérpretes dos deuses, dos signos, da escrita significante; e ele tem escribas ou contadores ou administradores – e muitas vezes essas funções se confundem. No caso de Micenas, Micenas importa a escrita de Creta ,onde havia já uma sociedade despótica. Importa aquilo que hoje os arqueólogos chamam de Linear A e transformam em Linear B, que é a adaptação (daquela escrita) exatamente para a sociedade micênica. Aliás, é através da descoberta do Linear B, que se não me engano foi na década de 50, que a sociedade micênica veio à tona. Porque incendiaram os palácios, e as inscrições que eram feitas em plaquetas de cerâmica crua foram cozidas pelo fogo e foram salvos alguns traços da escrita micênica. É uma escrita linear sem fonemas, é uma escrita não fonética. É uma escrita ligada às sociedades despóticas. Essa escrita serve para exercer o controle absoluto da sociedade, o déspota tem uma relação muito íntima com os escribas. Não haveria sistema despótico se não houvesse essa escrita, se não houvesse os escribas, os contadores, os sacerdotes. É através desses signos, dessas escritas, desses traços significantes que você controla a produção das aldeias, as plantações, o gado, os homens, as crianças, as mulheres, os casamentos, os artesãos, os metalúrgicos que inventam artefatos em bronze, por exemplo, e até os mercadores que estão vinculados a essa sobrecodificação absoluta do sistema despótico que têm a função de fazer alguma transferência, algum tráfico de produtos de um império para outro império. E no interior da muralha estão esses funcionários especiais – sacerdotes, escribas, administradores, contadores.

A Grécia tem uma geografia muito especial com muitas montanhas e vales, ela é muito acidentada, e uma costa muito extensa: a costa continental da Grécia é muito extensa. A Jônia também é extensa, eles vão fazer depois a colonização da Jônia. Aí tem a Sicília, o sul da Itália, enfim, há uma expansão no Mediterrâneo. E onde chega o poder do Ánax micênico, chega sempre em relação direta com o que eles chamam de basileus local, uma espécie de rei local. Em cada aldeia, em cada comunidade, existe um rei local que depois, na Idade Média Grega, vai perder essa função de gerenciamento total da aldeia e vai ser relegado a uma função puramente religiosa. Esse basileus local tem também uma força militar que são os chefes do laos, do que eles chamam de laos.

Essa força militar está intimamente conectada com o exército do Ánax e ao mesmo tempo controla a aldeia.

Enfim, existe uma certa casta local em cada região, em cada aldeia, que é a base de comunicação entre a base do império e o topo do império. O que é fundamental se entender é que essas comunidades têm uma relativa autonomia, elas não precisam vitalmente, ou mortalmente, do déspota para sobreviver. Nem tampouco os Basileus ou até os guerreiros, porque os guerreiros já eram nômades antes de pertencerem a uma máquina de guerra estatal. Mas, evidentemente, existem muitas vantagens geradas pelo déspota para estas castas para que elas assumam o serviço do império. Quando da invasão dória, no século XIII ou XII a.C., incendia-se o palácio, destitui-se ou se destrói as relações, as articulações do regime despótico micênico, as comunidades autóctones vão continuar a sua vida de modo isolado, agora. E nós vamos entrar no período chamado a Idade Média Grega. Homero, se não me engano é século IX, narra na Ilíada e na Odisseia, já aquilo que aconteceu no interstício da queda do império micênico com esses movimentos independentes ou autônomos das comunidades locais. Quando você lê a Ilíada, você vê vários reis locais; sujeitos numa batalha, numa guerra como na guerra de Troia, submissos a um chefe, a um rei, mas aquele rei só tem a missão naquele acontecimento, depois eles voltam com as suas autonomias relativas. Então se desenvolve ao longo de uns quatro séculos, mais ou menos, um modo de vida isolado – porque não tem mais a relação com os outros impérios – e é aí que nasce o ocidente. O ocidente é isso, é quando você quebra a relação com os impérios despóticos. Não que seja só isso, isso é uma condição.
E aí essas sociedades vão precisar gerir a própria vida, as próprias regras, os próprios códigos, as próprias leis. Ou seja, eles vão ter que criar um modo de vida que faça a função que o rei fazia antes, que os escribas faziam antes, que os contadores faziam antes. Ou seja, que gere maneiras próprias de se autogerir. É isso que eles vão ter que inventar a partir de si mesmos. Então várias práticas arcaicas vão ser herdadas e transformadas no momento em que o Ánax não mais existe. Então o modo de produzir a justiça, por exemplo: você não tem mais o mito de soberania, agora os mitos estão numa relação direta.

É o que Detienne narra muito bem neste livro Os Mestres da Verdade. Ele vai fazer a distinção em dois tipos de palavra: a palavra “ambígua” e a palavra “diálogo”. A palavra ambígua é a palavra que funciona na Idade Média Grega, antes da cidade. E a palavra diálogo é a palavra inventada na ágora, na disputa política da ágora. A palavra ambígua é uma palavra eficaz. O que é uma palavra eficaz? Ela não tem distância entre a sua enunciação e o ato produzido. Quando você diz “eu juro”, o juramento acontece ao mesmo tempo. Uma espécie de performativo como diria Oswald Ducrot, ou um ato ilocutório, um implícito não discursivo: acontece ao mesmo tempo que o discurso. Então você emite o enunciado, emite a palavra e ela já é produção de realidade, ela não tem a função de representar alguma coisa, ela não é representativa. Ela já é posição de força e expressão da força, direto. Essa é a palavra ambígua.

Então o modo judiciário, por exemplo: como funcionam as práticas de justiça dessas sociedades arcaicas da Idade Média Grega? Funcionam ao modo de uma ordália. A ordália é onde o juiz é um mero árbitro, ele não enuncia sentença nenhuma, ele é um mero árbitro que presencia e diz o que aconteceu; a testemunha não é algo que vai narrar acontecimentos passados, ao narrar a testemunha já tem poder imediato de produção de verdade; e a prova é imediata também, a prova não é um recolhimento de fatos passados, não é um desenterrar o que foi e reapresentar segundo o que aconteceu. Você não tem que reapresentar um fato. A prova já é a própria produção da verdade e da justiça. Um exemplo bem banal e até chocante: você tem lá uma pedra de um certo peso que você amarra ao pescoço do acusado e você faz ele entrar no rio ou no mar. Se ele afundar é porque ele é culpado. É literal, a prova é direta. É prova de força, não demonstração racional. Essa é a diferença entre a palavra eficaz e a palavra diálogo.

Eu estou só dando um exemplo de como as coisas vão mudando. Há uma desterritorialização da sociedade selvagem para a sociedade despótica – você vem da terra e vai para o céu do déspota – aí o déspota se reterritorializa em cima da comunidade, ou seja, ele sobrecodifica os código primitivos. No momento em que cai o déspota há novamente uma desterritorialização, uma descodificação, e essas atividades vão tateando e apalpando porque eles caem na imanência de novo. A transcendência foi embora e eles caem na imanência; então eles tomam a vida nas próprias mãos. Como inventar então uma justiça, uma defesa, uma guerra, uma produção de cerâmica, uma metalurgia, uma agricultura, um pastoreio de gado? Ou seja, como refazer a vida sem o sobrecódigo do déspota? Aí você começa a criar, a inventar. É aí que a palavra ambígua tem o seu modo de funcionamento.

A eficácia da palavra ambígua pressupõe Pistis, a confiança. É uma divindade. Sem Pistis e sem Peithó não acontece nada. Peithó é a persuasão, Pistis é a confiança. Tudo funciona por eficácia. Ela é ambígua porque ao mesmo tempo é divina e humana. A palavra diálogo é totalmente humana, é totalmente profana. A palavra ambígua é ambígua porque existe ainda uma comunicação direta com o sagrado. Tanto que no início da cidade grega o modo de se produzir a verdade se dava de três formas e havia três personagens que encarnavam esse modo de produzir a verdade, que nós vamos chamar de mestres de verdade. Porque na época despótica você tem o tirano com seus intérpretes, então você interpreta a vontade do déspota. A vontade do déspota, a lei do déspota é completamente louca, vazia. O humor do déspota é que dá o conteúdo para a lei. Então os intérpretes do déspota até correm risco de vida, eles têm que saber muito bem interpretar o déspota porque senão eles podem morrer também. É por isso que se chama de regime paranoico interpretativo, que nós herdamos muito bem e que funciona na nossa sociedade também, ao mesmo tempo. Só que claro, já com outras forças e com outras conjunções. E o regime da palavra diálogo vai fundar o regime passional reivindicativo que também é nosso. É por isso que estou analisando essas coisas, eu não estou aqui falando de historinha “veja como foi e como nós somos diferentes”. Não, “veja como nós somos parecidos”. Como diria Belchior, “como os nossos pais”. Não é como os nossos pais, é como há 10.000 anos, desde o nascimento do Estado.

Os mestres da verdade são intermediários entre a divindade, entre o mundo sagrado e o mundo profano. São os comunicadores. Eles são quase semideuses. No século VIII e no século VII eles vão ser chamados de Theios Anér, homens sagrados, homens de Deus, homens divinos, ou santos, sacerdotes, sábios. Esses personagens se relacionam basicamente com três divindades, nessa época imediatamente anterior ao nascimento da cidade grega. Porque se trata aí de um modo de produção de verdade. E essas divindades estão imediatamente coladas à realidade ou à verdade. Mnemosyne, a deusa da memória – ou as deusas da memória, porque há uma série delas -, está no passado; o poeta é seu arauto, o poeta é que fala do fundo do passado. Homero, por exemplo: como Homero escreve a Odisseia e a Ilíada? Colado em Mnemosyne, é Mnemosyne que está ali ditando os acontecimentos que narram as façanhas heroicas dos guerreiros e os modos exemplares de ser. Ora, isso já é uma ideia, já é uma educação, já é um aprendizado. Eles trazem os heróis mortos – ou melhor, imortais porque são imortalizados através dessa poesia. E esse modo de narrativa acaba gerando um movimento de aprendizado ou de crescimento da própria sociedade.

Mas o que é fundamental marcar aqui é que o poeta narra a verdade do fundo do passado não porque ele, como homem racional, está reapresentando a verdade que ele viu antigamente. Não, é o próprio passado que está ali falando nele. Então ele é um possuído, é um homem possesso, é um homem em delírio, é um homem enlouquecido. Então um mestre da verdade da Idade Média Grega é necessariamente um louco, um delirante. É o delirante, é o louco que fala a verdade, a partir do momento em que ele está possuído por um deus. E a palavra eficaz é eficaz porque ela é expressão direta, ela não está reapresentando nada, ela não é signo de signo. Ela é um signo com expressão direta do real. É por isso que ela é eficaz. Esse modo de produzir a verdade é função do passado. A verdade está no passado e é inacessível ao comum dos mortais.

Existe uma outra verdade que está no futuro, também inacessível ao comum dos mortais. E um outro personagem, o profeta ou o adivinho, vai ser possuído por um outro deus, Apolo. Os deuses variam mas aqui, no caso, é Apolo. Apolo vive no futuro. Essas formas de produção de verdade e esses personagens são descritos pelo Cornford neste livro Principium Sapientiae. Apolo se apodera do profeta ou do adivinho e através disso o profeta ou adivinho enuncia ou exprime a palavra do próprio deus que está lá no futuro. Então aquilo tem um efeito imediato de verdade, a verdade é produzida imediatamente. A verdade não é deduzida, não é contemplada, não é refletida, não é comunicada, ela imediatamente se impõe, ela se expressa diretamente.

E haveria uma outra região do real inacessível ao comum dos mortais, que é o presente oculto. O presente oculto é função de Dionísio. Dionísio vai se apoderar de um theios anér, do sacerdote ou de um purificador, que vai dizer as relações ocultas que estão presentes mas que não se mostram. Então um modo de produzir a verdade do presente através do Dionísio. Você tem o poeta, o profeta e o sacerdote como três personagens que produzem a verdade fora de um regime despótico – isso já é uma invenção, isso é novo, isso é inédito, não existia antes do nascimento da cidade grega. A cidade grega vai inventar uma outra forma. Mas antes de falar da cidade grega eu já vou falar de um personagem que se situa na decadência da cidade grega que é o Platão. Platão adora um passado que ele chama da Idade do Ouro, Idade da Prata. Ele diz que os homens vivem na Idade do Ferro – porque desde o século VIII a metalurgia sai da Idade do Bronze e entra na Idade do Ferro -, e a Idade do Ferro é a decadência extrema do homem e da natureza. É a decadência em função de que o devir, a desordem, o caos se apoderaram do cosmos, da natureza, da sociedade, da política, da moral.

E ele vai, a partir disso, não mais querer privilegiar a palavra diálogo, que é a palavra do mundo dele, ele é século IV. Na filosofia dele existe um modo dialético de atingir a definição. Ele inventa uma dialética e depois Aristóteles vai censurá-lo por dizer que faltava um termo médio. A dialética já é grega, já é da cidade grega, é a palavra diálogo. Mas aí dialética enquanto palavra diálogo, enquanto modo de dialogar, de conversar, de disputar as questões na ágora. Sócrates inventa um método dialético que é um método da aporia: ele vai encurralando os sofistas através de um exercício dialético, fazendo o sofista confessar a impotência porque o sofista só sabe indicar objetos existentes no mundo e o Sócrates quer o objeto em si, o universal que não tem no mundo.

Então ele inventa o método dialético por aporia. É a ironia socrática. Depois Platão vai fazer funcionar até um certo ponto, que é a maneira aparente do Platão operar. Ele vê que a dialética é incapaz de selecionar o que ele quer selecionar – ela ainda é muito larga. Por exemplo, Platão diz que o político é o pastor dos homens, e um monte de pretendentes diz “eu é que sou o pastor dos homens”. E aí, como se faz para dizer quem é pastor dos homens? Aí Platão vai para o mundo arcaico, para um mundo esquecido, para um mundo que só o mito ainda lembra, para a memória do mito. Porque não tem mais rito, não tem mais déspota, não tem mais nada. No fundo o mundo platônico é o mundo do Ánax, é o mundo do império transcendente.

Então, inspirado nesses Theios Anér – no sacerdote, no profeta, no poeta -, inventa um quarto personagem que produz a verdade e um quarto delírio. Não mais o de Apolo, de Dionísio ou da memória: agora é o erótico, o delírio erótico. E inventa um verdadeiro amante, um verdadeiro amor.

Esse é o amor platônico que vamos ver depois com detalhes, porque isso vale a pena ver de perto. E
esse amante com esse amor vai levar o desejo e a alma para as alturas, para um outro mundo de um
modo tal que a dialética é apenas um exercício ascético – a boa dialética, desde que você tenha
Sofrosyne, que você seja comedido. Você tem que ter uma condição moral para aceder a uma certa
posição dialética; e no momento em que você tem esse exercício, esse atletismo dialético, você
passa a ter uma relação de contemplação. É um exercício que só te é dado através do ascetismo,
através de renúncias, através de um desprezo pelo corpo, pela vida, pela natureza. Platão faz com
que a alma se descole do corpo e atinja, ao modo de um xamã, uma realidade que está fora dele.
Platão então vai utilizar um personagem arcaico para fabricar uma nova maneira de verdade.
O que Platão está inventando também é inédito. Então o que é arcaico e o que é inédito em Platão?
Platão no fundo vai fundar a razão ocidental que nós combatemos. Há outras maneiras de se ver a
razão. Então ele despreza uma certa forma, um certo modo que a cidade grega dos homens livres
gregos inventaram para produzir a verdade. Esse modo que os gregos inventaram para produzir a
verdade se baseia no modo como a cidade grega se formou e funciona.

A cidade surge num movimento de imanência. Há uma espécie de desterritorialização das aldeias, das sociedades que estão isoladas e que produzem, a partir da necessidade de expansão – seja econômica, seja jurídica, seja política – um campo comum de encontro que é a própria ágora grega. A ágora vai surgir de uma necessidade de se debater o modo como se conduz o destino de uma sociedade. Então a arché do Ánax, que é o comando do Ánax, que estava no interior de um palácio, agora vai ser depositado no centro da cidade. A arché é objeto de discussão, de disputa, de argumentação. Ágora é uma praça pública, é um espaço onde as pessoas estão fora do seu espaço usual, cotidiano, é o meio onde a condição de sociabilidade é problematizada. Isso é que é a ágora, na realidade. É o meio onde você problematiza as relações do tecido social. Como essas relações se dão e como se aumenta a potência dessas relações, como se expande essas relações, segundo o modo de decidir ou de se conduzir a questão política. A pólis é isso, a pólis é o exercício comum do comando. O comando é intercalado, alternado, revezado, discutido e problematizado. Existem vários estágios. Existe a época de Sólon, que funda uma constituição, a época de uma democracia ainda geométrica; depois a época de Clístenes, Péricles, onde essa democracia já é numérica, ou seja, qualquer um participa e não mais segundo uma certa proporção geométrica como era na época do Sólon.

Pergunta de um participante: A ágora passa a ser uma quinta expressão da razão, como as outras quatro?

Não, a ágora não é razão. Razão vem de logos, que em grego é discurso. Na época arcaica, anterior à cidade grega, você tinha três maneiras de se produzir a verdade, através de uma palavra eficaz. A produção de verdade era uma coisa direta, imediata e de força. A verdade era uma relação de força. O que é a verdade? A verdade é toda a realidade, é tudo que há de mais essencial. Então a verdade é por onde o principal passa. É por isso que focalizamos essa questão da verdade – ainda que combatamos essa noção: não acreditamos em verdade, somos mais nietzscheanos do que platônicos. Somos totalmente nietzscheanos, acreditamos na mais alta potência do falso. A verdade é mais uma dessas potências do falso.

Mas enfim, essa época arcaica tem esse modo de se produzir a verdade. Platão já é uma reação à decadência da cidade, mas eu não disse como a cidade produz a verdade. A cidade inventa um jeito próprio. E a verdade lógica, filosófica, vai derivar do modelo jurídico. É por isso que eu pedi para vocês lerem um texto chamado A Verdade e as Formas Jurídicas do Foucault. Foucault, através das suas análises de helenistas, vai destacar a ideia de que o modelo racional ocidental nasceu do modelo jurídico grego, do modo de se fazer justiça entre os gregos. Na cidade grega a justiça não é mais uma prova de ordália; a justiça agora é debatida, é reapresentada, é verificada, é testemunhada, é julgada, existe todo um método de tribunal que vai ser o modelo da razão ocidental. E o Direito está sendo inventado ali também. O nosso Direito nasceu na Grécia; Roma deu uma lapidada, mas o Direito nasce com os gregos, é com a cidade grega que nasce o Direito. E a História também. A moeda também.

Bem, a palavra diálogo já é ligada a uma escrita fonética. Os gregos, nesse ínterim, vão receber dos fenícios, no século VIII e século VII, um outro modelo de escrita e vão adaptar a sua língua falada, os fonemas, e produzir o grego propriamente dito, que nós conhecemos desta época e uma parte do grego falado hoje. Então é dos fenícios que eles tomam a escrita já como uma função de publicação daquilo que no regime despótico ficava fechado no palácio do déspota. Então essa questão de publicidade é essencial para o nascimento da cidade grega. A palavra vai ter uma função de publicar, de dar ao alcance de todos o que antes era reservado a poucos – aos sacerdotes, a alguns guerreiros privilegiados, a alguns basileus.

Então isso é uma condição da cidade grega, a publicação da palavra escrita. Uma outra condição é que o comando está depositado no centro e é objeto de disputa. A outra condição, uma terceira condição, é que os gregos da cidade se vejam como Hómoioi, ou como semelhantes. Depois isso se torna um pouco mais abstrato, depois eles viram iguais – iguais perante a lei, iguais perante a constituição que o Sólon é o primeiro a criar.

Participante: Já na ágora a discussão não se dá entre iguais?

Mesma coisa, só que você refina a coisa. Eles chamam de hómoioi e depois de isói. A isotes, a igualdade, já é um avanço abstrativo, há uma abstração maior aí, há um refinamento, porque já remete não uns aos outros, mas remete à lei. Todo mundo em relação à lei. A lei é o que está acima de todos. Por isso é que isói é diferente de hómoioi.

Participante: As ágoras variavam nas pólis, não é?

Variavam. A de Esparta é diferente da de Atenas. Aliás, Esparta tem modelos muito pouco racionais, Esparta surpreende muito porque Esparta tem um modelo militar de existência. Os espartanos são bem endurecidos, enrijecidos, mas os conceitos de isói, de Hómoioi, de eunomia, ou de homonóia (pensamento comum). Ao invés de paranoia, homonóia. Você tem já em Esparta sem ter um pensamento desenvolvido, sem ter uma linguagem desenvolvida, sem ter uma cultura desenvolvida. Os espartanos ficam muito mais na forma de conteúdo do que na forma de expressão, como diria Foucault. Ficam muito mais nas relações microfísicas e micropolíticas, mas já pressupondo esses conceitos que eles inventam, como condição da cidade grega.

E você tem ainda uma ideia de igualdade de distância: o centro é o que fica a igual distância de. Essa ideia de distância espacial reproduz a imagem do pensamento nas relações sociais, econômicas, jurídicas, etc. Vocês lendo o último capítulo desse livro As Origens do Pensamento Grego vocês vão perceber que forma uma imagem genérica do pensamento grego e do cosmos, essa composição da cidade grega. Há uma imagem do pensamento e o pensamento racional ocidental se desenvolve a partir daí.

Uma transformação da justiça da época arcaica, da Idade Média Grega, para a cidade é a seguinte: acaba-se com a vingança de sangue, não há mais vingança de sangue. Agora existe uma repressão pública e não mais uma vingança de sangue. E como se faria a repressão pública? Por que se acaba com a vingança de sangue? Porque a vingança de sangue está ligada a uma desmesura, está ligada a uma hybris, está ligada a uma afrosyne. E essa desmesura desenvolve relações de desequilíbrio na cidade que gerariam a adikía ou a injustiça, gerariam uma desarmonia, gerariam mais crimes ainda. Porque se você vinga um membro de uma família, a outra família tem por obrigação vingar novamente o membro que morreu. Há um desencadeamento de vinganças de sangue ilimitado. Então existe em várias seitas religiosas da Idade Média Grega e depois, em alguns sábios que querem gerar um outro modelo de cidade, uma prudência e um medo essenciais de que o sangue geraria uma impureza, geraria um miasma, geraria um elemento de discórdia ilimitado, sem controle, e é necessário interromper isso tanto no plano dos assassinatos ou dos homicídios, quanto no plano de outros atos ilícitos.

É necessário tirar o poder do indivíduo que reveza imediatamente e fazer com que uma instância comum julgue aquele indivíduo que cometeu o ato ilícito ou criminoso. Porque agora o sentimento da pólis, o sentimento da comunidade, é um sentimento de irmandade. Há um sentimento de que a pólis é uma grande família, e que cada membro que é assassinado ou que é prejudicado no interior da cidade ataca os outros membros da cidade inteira. Então a justiça passa a ser uma questão pública e não mais uma questão de gene, de famílias isoladas. A justiça agora é uma questão de manutenção ou de regulação do tecido social. Como manter as relações sociais,econômicas e políticas com atos injustos, ou com uma injustiça. Então é necessário que a justiça se destaque do plano individual, aceda ao plano público, e a figura do juiz agora passa a ser não mais a de um simples árbitro como era nas sociedades da Idade Média com as provas de ordália, mas agora um juiz que realmente vai ter a função de investigar e de produzir a verdade através de um juízo. E o juízo agora precisa de elementos, o juízo precisa ser apresentado com fatos, com efeitos, com causas, através de um processo de inferência: você vai inferindo através dos sinais e trazendo e reapresentando os fatos que aconteceram já. Então a verdade foi para um passado, não está aqui agora, não está num modo próprio de se relacionar no devir. A verdade já foi e eu preciso resgatar essa verdade. É por isso que nasce a representação: você reapresenta alguma coisa. E você precisa de um plano de signos para reapresentar as coisas.

Participante: O que desencadeou essa passagem da vingança do sangue para esse outro sistema jurídico? Parece-me que você falou que eles estavam se irmanando. Existem sentimentos. Esparta, por exemplo, inventa a instituição das sissitias, que é o seguinte: os cidadãos levam a sua comida para um mesmo local e comem em conjunto, em comunidade. Isso é uma prática. Outra prática: aqueles que comem o alimento cozido numa mesma lareira ou produzido numa mesma região, têm uma espécie de consanguinidade. Os gregos têm uma relação muito singular com o corpo: o que circula no corpo, inclusive o alimento, é algo de comum.

Então isso dá uma ideia de comunidade também, essencialmente. No momento em que alguém é assassinado, alguém é injustiçado, é a comunidade inteira que fica ameaçada. Então os assassinatos, os crimes, as injustiças, geralmente vêm de atitudes ligadas à hybris, ligadas à desmesura, ligadas a valores aristocráticos que não triunfam mais. Os aristocratas, que eram os aristói, guerreiros que eram nômades, que não se vinculavam nem aos aldeões nem aos déspotas, são sociedades de iguais. Esses iguais existem antes da cidade grega e inventam a palavra diálogo, mas em outro contexto. E eles têm uma outra relação: é igualdade de força. É uma outra coisa, não é igualdade na lei, igualdade na forma, igualdade numa regra. É uma outra relação. E eles têm valores de coragem, valores de hybris, valores de intensidade, valores de força, de alegria, de potência.

Valores afetivos que no meio da cidade, no modo como a cidade funciona, gerariam discórdia. Mas estes aristói não existem mais naquela condição, os aristói agora ficaram sedentários e ficaram senhores ricos, começaram a enriquecer, porque eles tinham certas partes de terra que eles começaram a cultivar. Então a aristocracia virou uma aristocracia econômica. Como diria Nietzsche, já de uma época moderna: é quando os vis se tornaram nobres. Você inverte: agora é o dinheiro, é a riqueza que te dá o título de nobreza. Enquanto era aristocrático na potência, na força, na guerra, era uma questão totalmente diferente.

Esses valores de alguma maneira migraram para a cidade grega. Então você tem desde gente do povo que se desequilibra e que é possuído por um deus, por um demônio, por algum delírio, como você tem esses sentimentos da coragem, da thymé, de outros elementos que são contra a temperança ou a boa medida ou a justa medida. Para você viver na cidade você precisa ter equilíbrio, você precisa entrar em harmonia, você precisa se adequar e ter os limites da relação, você precisa ter uma sophrosyne, você precisa ter um domínio de si. E o domínio de si implica refrear as paixões, refrear as emoções, refrear tudo aquilo que não é ligado às regras sociais, que não é ligado às leis, que não é ligado à constituição, que não é ligado ao bem comum. Tudo aquilo que é individual, que é particular, que é passional deve ser refreado, deve ficar em você mesmo.

E isso vai passar a ser depois uma condição de exercício político: só é capaz de exercer a política na ágora depois que você dominar o seu corpo através de uma dietética; dominar a sua sexualidade através da phylia na relação com os efebos, no caso – essa análise o Foucault faz muito bem no livro II da História da Sexualidade chamado O Cuidado de Si; e na relação com o próprio óikos: óikos é a família, é o local onde você se relaciona com os seus membros em particular – seu pai, sua mãe, sua mulher, seus irmãos, seus filhos. Você tem ali um óikos. Aliás, é daí que vem óikonomia, óikologia. O óikos é uma unidade autônoma já de relação. Então você precisa antes dominar o seu corpo, a sua alma, depois a sua mulher, os seus filhos e súditos, para depois você adquirir o direito de exercer o poder na ágora. É aí que o afeto e a força têm que se submeter a uma forma. A forma começa a ter um predomínio. É necessário você entrar num convívio civilizatório.

Isso gera uma outra ambiguidade que não é mais a da palavra eficaz da Idade Média Grega. Gera uma ambiguidade no seguinte sentido: a partir daí você tem duas vias – ou rumo à transcendência ou rumo ao que o Hume vai chamar no século XVIII de regras de passagem, que são modos de se relacionar com a lei inventivos e sempre parciais, locais e datados. Aquela lei tem aquela função naquele local, naquele tempo e para aquele modo; depois ela tem que desaparecer. Isso é ainda a relação com a lei na imanência. A relação com a lei na transcendência é quando você diz assim: a lei está no fundo da natureza, a lei vale por si. Quando ela não é mais uma regra de passagem e passa a ser um valor em si, uma substância. Então há uma ambiguidade.

Nós aqui estamos formando uma rede de organização, um plano de organização, que efetua a potência do homem grego. Porque um plano de organização é para efetuar a potência. Mas você pode ter um plano de organização que acaba invertendo a relação e ele passa a ser mais importante do que o plano de composição ou o plano de imanência, que é o plano da vida mesmo. Então a vida passa a ser julgada por esse plano de organização.

Participante: Ainda assim precisa de um referencial de justiça, de liberdade. Vamos buscar onde?

É aí que o grego, na imanência, descobre a positividade do pensamento. É isso que é a condição de um pensamento positivo. É por isso que a filosofia nasce ali. Onde você descobre que uma regra é vantajosa para ambos. Eles já tem a noção de contrato, e ela é vantajosa porque ela expande os dois, ela afirma a diferença dos dois. Então isso é uma regra de passagem positiva e é uma condição positiva do pensamento. Não é mais o pensamento religioso, é um pensamento laico que independe da interpretação do sacerdote, agora é o homem por si só, com a potência de pensar e de problematizar a sua própria vida, que cria em conjunto essas regras de passagem para viver em sociedade.

Participante: Isso é o poder em Foucault?

É também. Isso é um tipo de poder. O Foucault sempre disse que o poder é imanente, que o poder não está no Estado. O Estado é o lugar onde menos o poder se exerce. É como você ir a Brasília e acreditar que é lá que as coisas se decidem. Mera ilusão. O modo que o poder representa as coisas é o velho modo que os próprios gregos já caíram nessa ilusão – de que a verdade em si é neutra, que ela é esvaziada de poder, por isso ela é pura. E a ciência também: existe um ideal ascético no saber, na verdade, na ciência, quando não há sequer uma verdade, como diria Nietzsche, que não seja uma centelha de duas espadas. É sempre um efeito de forças. É isso que precisamos descobrir: onde está a realidade da coisa? No que nos dizem? Você ouve um ministro fazendo um discurso na TV: você pode acreditar naquilo como índice, mas achar que o conteúdo está ali? Não. Aquilo são indicadores de como ele está apresentando uma suportabilidade do insuportável. Ameniza e dilui os fatos, porque seria intolerável sabermos a realidade – por exemplo, nossa realidade econômica. O que o FMI faz conosco, com os outros países? Quem é o FMI? O FMI é Bush, o FMI é Estados Unidos, o FMI é Europa? São forças plurais que atravessam. Temos que aprender a pensar a causa e não ficar nos efeitos. Também aprendemos a arte de simular, ou a produção de simulacros, ou a mais alta potência do falso, porque a mais alta potência do falso, quando é uma produção de vida, é como um bicho que se camufla. Você produz máscaras e a máscara é necessária.

No início da filosofia, no século VI, o filósofo se mascara de sacerdote. Tanto é que ao lerem As Origens do Pensamento Grego, vocês vão ver que existe uma certa mistura entre o sábio, entre o theios anér, entre o sacerdote, o asceta e o filósofo, que é um pensador da natureza propriamente
dita. Existe uma certa confusão porque a sociedade não suportaria ainda, nessa época, o filósofo e
toda a sua potência. Ela não teria condições de suportar, então o filósofo se protege. O Bergson diz
isso da vida: a vida nasce imitando a matéria. Você imita a molécula inorgânica. E é por isso que o
Nietzsche diz também: não fique nas formas inferiores, vá à forma superior de tudo que é, porque é
na forma superior que a potência se mostra inteira. Então você só vai ver a potência da cidade grega
no século V e IV já onde a forma superior dela se confunde com a sua decadência.

Aquilo atinge a forma superior quando existe a condição para receber aquela potência. E a própria potência que inventa a condição. Então é um trabalho de ação e reação: você vai inventando e vai interagindo, vai inventando e vai interagindo; de repente aquilo se mostra por inteiro. Aí se vê de fato o que é inédito na sociedade grega.

A partir daí os gregos vão começar a ter valores essenciais, como por exemplo o valor de centro, de equilíbrio, de igualdade, de harmonia, de semelhança, de homogeneidade entre elementos, de nomos ou lei, e de justiça, diké, que se cola à lei. A diké na época de Hesíodo ainda estava nos céus, tinha sumido da terra. E olhem o sintoma: Hesíodo é século VIII: não tem mais o Ánax. O Ánax era a justiça na terra, agora caiu o Ánax e a justiça foi para o céu. Aí vem a cidade e cola a justiça de novo do nomos, na lei. A diké e o nomos andam juntos através de uma formulação positiva.

A ideia de amizade ou de disputa – porque amizade implica necessariamente a rivalidade. E uma ideia de que tudo é comum e que tudo deve ser depositado no meio para depois ser distribuído; assim são distribuídos os bens e os poderes. Vão haver invenções e reformas. Sólon e os chamados Sete Sábios – que não são sete mas são vários, mas há uma espécie de lenda em torno dos Sete Sábios – vão gerar a constituição, as regras, modos de vida baseados no domínio de si, no equilíbrio, na temperança, na submissão das paixões e na deposição de uma crença na decisão pública: por exemplo se houver uma questão de justiça, essa questão é decidida num tribunal, que agora é uma função pública. O juiz, de árbitro a julgador, implica também já o nascimento, de uma forma primitiva, do inquérito, de um questionamento. E da investigação. Você investiga e questiona. Implica uma transformação das testemunhas, porque as testemunhas não têm mais o poder de jurar e produzir imediatamente a verdade, mas simplesmente de ajudar na formulação dos fatos. E agora todo esse conteúdo narrado ou reapresentado é encadeado segundo modos de relação da própria natureza ou da própria sociedade. Então os gregos acreditam que os fatos se encadeiam com alguma lógica, eles conseguem ver uma lógica nos encadeamentos dos fatos e no modo de se funcionar em sociedade.

Então começa a haver uma positividade, isso é que é a positividade do pensamento por si só, é aí que o pensamento se torna de fato laico. Na natureza mesmo você apreende um encadeamento das coisas – as conexões, as conjunções; as separações, as bifurcações – onde a coisa se diferencia, onde a coisa se opõe. Você descobre relações. Mas as relações fundamentais que os gregos descobre são igualdade, identidade e semelhança. Essas relações depois vão formar as cabeças da representação – a partir de Sócrates, Platão e Aristóteles. Platão vai desenvolver duas cabeças essenciais. Aristóteles vai formar as quatro cabeças da representação. Em Platão as duas fundamentais são identidade e semelhança, em Aristóteles vão ser a identidade no gênero, a semelhança na percepção, a oposição dos predicados e a analogia do juízo. São as quatro cabeças da representação, herdadas de um modelo racional da própria pólis. Depois, após a Idade Moderna que é século XVII, o século XVIII já vai conquistar o infinito na representação: Leibniz com o infinitamente pequeno, Hegel com o infinitamente grande. A representação mergulha, ou finge uma embriaguez, e pensa conquistar o infinito. Você tem a Idade Média separando esse período, onde existem várias aventuras que depois vamos discorrer a respeito.

O que é fundamental marcar hoje são esses elementos que se diferenciam do regime despótico na Idade Média Grega e na cidade do século VI e V. Essas formações diferentes geram valores de época que implicam em modos de viver e de pensar na Idade Média Grega e na Idade Clássica Grega, completamente inéditos que fundam o ocidente. O nascimento do ocidente se dá a partir disso. Isso é que é exatamente a separação daquilo que antes era igual: antes havia sociedades selvagens e mundos bárbaros ou despóticos; agora você tem uma outra forma de viver em sociedade, de se relacionar economicamente, socialmente, familiarmente, no amor, na saúde, no pensamento, etc. Ou seja, um novo modo de vida. E a questão é sempre atingirmos os pontos de visibilidade e de dizibilidade de uma época – para falar ao modo de Foucault. Ou seja, a condição que aquela formação te dá para ver, o regime de luz de uma sociedade, o que faz a sensibilidade de uma época, aquilo que te é permitido sentir naquela época, aquilo que te é permitido pensar naquela época, aquilo que te é permitido dizer naquela época, se formam nessas condições de instauração da forma de conteúdo e da forma de expressão. A forma de conteúdo é o modo como as forças e a matéria fluem ou se conectam num plano de composição dessa sociedade, que gera um plano de organização em nível de conteúdo. E a forma de expressão – que é por onde pensamos, dizemos, acreditamos – é dada pela formação dos discursos, dos signos, também gerados segundo um plano de composição.

Então o plano de composição, elemento novo que estou apresentando, é como que um intermediário entre o plano de imanência e o plano de organização. O plano de imanência é o meio onde tudo se dá. O plano de composição é onde as forças se articulam e se compõem. As forças ou as intensidades são ao mesmo tempo corpo e pensamento. E o modo como se essas forças se articulam gera formas de conteúdo ou tipos de corpo ou organismos corpóreos, e geram formas de expressão, ou modos de ideias, modos de crenças, modos míticos, modos de linguagem.

Então a sociedade grega é um novo regime, uma nova formação com um campo de visibilidade próprio e de dizibilidade própria: você só pode dizer e pensar e sentir de certo modo, segundo essas formas. O filósofo vem para romper com isso. Sempre. O filósofo é sempre intempestivo, é sempre contra a sua época. Não contra de um modo dialético ou negativo. O filósofo vem para dizer: existem muito mais coisas e isso que aparece é real, mas aparece num modo existencial. O modo existencial é sempre finito. A filosofia se articula diretamente do infinito para o finito. A filosofia entra no infinito. E o filósofo não se submete aos valores de época, às condições de época, ele está ali para inventar novos modos de viver e de pensar. Ele está ali para desterritorializar o corpo daquele organismo que a sociedade criou para ele – ainda que aquilo já seja um avanço –, mas ele vai inventando e criando a partir dali para que o corpo se ultrapasse a si mesmo. E ele vai desterritorializando o pensamento através da invenção de novas sensibilidades.

Ao inventar novas sensibilidades, novas sensações, novas percepções e novos afetos, você arranca o pensamento dos estratos em que ele se colou – no caso, a constituição grega, as leis gregas, as semelhanças, as igualdades, as homonóias gregas. Então você tem um meio, você tem o amigo e você tem os personagens que geram uma abertura para a vida e para o pensamento, geram de fato uma liberdade. Ou seja, a vida nunca precisa de fato ficar prisioneira dos valores da sua época. Não que os valores da sua época sejam ruins, mas são sempre valores a serem ultrapassados. Porque se a vida ou a natureza ou a terra têm algum sentido, para citar de novo e sempre Nietzsche, a terra quer tornar-se leve, a terra quer ultrapassar-se a si mesma, a vida quer ultrapassar-se a si mesma. Vontade de potência é vontade de ultrapassamento. Não vontade de saltar como os macacos, mas vontade de ultrapassar-se a partir de uma consistência gerada na relação de devir. Então, como fazer com que a formação social, esse plano de organização, não seja um muro, não seja um impedimento, não seja uma instância de julgamento da vida e da natureza, mas seja um aliado da vida. Como produzir regras aliadas da vida, regras de expansão. Esse é o problema fundamental e que a filosofia mais tarde vai ver na dualidade entre o Uno e o Múltiplo. O Múltiplo vai ser sempre a diferença, vai ser sempre o corpo, vai ser sempre a paixão, vão ser sempre as particularidades que devem ser ultrapassadas na unificação de um bem comum, de um universal, de uma razão que tudo unifica, equilibra e traz o bem.

Participante: Você pode explicar um pouco mais os planos?

Não são planos geométricos. O plano de imanência é como a ideia de fractal. O plano de consistência é quando você já conquistou a potência seletiva no plano de composição e consistência, a organização não faz a mínima diferença. A imanência não é um conceito, por isso é difícil falar disso. É um plano pré-filosófico e até pré-religioso, porque você não necessariamente vai para a filosofia, você pode ir para a religião, mas esse plano está lá, ele atravessa. Ele não tem uma ideia ou um conceito que unificaria todos os elementos, ele não é um todo, ele não é um uno. Então ele rompe com a ideia metafísica ocidental clássica de unidade ou de totalidade. É por isso que ele é fractal. Ele é a condição de toda a regionalização ou de toda a topologização, ou de toda a habitação em regiões. Espinosa diz: substância é feita de infinitos atributos infinitos. Isso é um plano de imanência.

Ele tem infinitos atributos infinitos. Justiça é um atributo infinito. Pensar é outro atributo. Os verbos: cada verbo é um atributo infinito do ser, é uma região do ser num plano de imanência. Esse plano de imanência é onde esses atributos se efetuam.

O atributo – vamos supor, pensar – é a condição do plano de articulação, de conexão ou de composição, é onde as coisas se compõem. O atributo é o útero da composição. Ou seja, é onde as forças ou as intensidades ou as potências se relacionam – e força, intensidade e potência se diferenciam de forma e de figura e de imagem. Nem forma, nem figura, nem imagem, mas força, potência ou intensidade. São coisas bem distintas. Ou desejo, para falar de uma energia não humana, desde que o desejo não seja visto como desejo humano.

Então o plano de composição já é onde pululam as intensidades no plano de imanência. Então você tem a cidade grega: você tem um plano de imanência que não só é o meio físico, geográfico – porque o meio físico, geográfico que você vê são figuras: você vê a montanha, você vê o vale, você vê uma pedra. Mas o que faz aquilo, o que está gerindo aquilo como meio? Esse é o plano de imanência. Então as figurações, o que é existencial neste plano já é composição e organização. Então tudo que você vê, que você sente, que você pensa, já é composição e organização. O plano de imanência você não sente, ele não é sensível e não é existencial. Ele é virtual, ele é inteiramente virtual – mas virtual não significa possível, virtual é virtual real, ele é completamente real. Vamos entender isso um pouco melhor quando falarmos dos estoicos e entender o que os estoicos chamam de Aion, que é um tempo que desfolha o instante em passado e futuro ao mesmo tempo, em oposição ao tempo Chronos, ele se diferencia do Chronos.

O plano de composição é um plano informal, não tem forma, são intensidades e forças que se ligam. Ele já é atualização, ele é virtual e atual ao mesmo tempo, ele é a comunicação. Ele é virtual porque a potência necessita do ato e às vezes ele é só potência. A composição se dá sempre no ato, mas o ato não necessariamente é figurativo ou é orgânico; ao contrário, o ato é anterior ao órgão ou à figuração ou à existência. O ato, o que atualiza a potência, já forma o que Foucault chama dediagrama, diagrama de poder. O diagrama funciona aí, na atualização de potência, que não é o estrato ainda.

O estrato já é plano de organização. Então sinônimo de plano de organização: estrato. Imagens, figuras, ideias feitas, corpos prontos – isso tudo é plano de organização. O nosso corpo – é um plano de organização. As nossas ideias, a nossa linguagem. Existe plano de composição e plano de imanência nisso mas geralmente, quando estamos separados do que podemos, estamos reduzidos ao plano de organização. É por isso que Foucault disse que o capitalismo inventou o corpo e inventou a alma do homem moderno, do homem atual. Ele precisava inventar um corpo e precisava inventar uma alma. A alma é fabricada e o corpo é fabricado na forma de expressão e na forma de conteúdo. A forma de conteúdo inventa o corpo e a forma de expressão inventa a alma.

Estamos reduzidos a essa alma e a esse corpo? Artaud enlouqueceu, ele queria se desorganizar de todo jeito. Nós não precisamos mais disso. Nem representação, nem abolição ou suicídio. Mas limar e alisar a superfície, despregar as dobras, fazer com que esse estrato seja mera expressão de posição de força. Então fazer sim em nós essas forças falarem também. E fazer como Nietzsche, sou todos os homens da história. Sou esses traços também, sou essa máscara, sou isso, sou aquilo. Isso me atravessa. Quando você entra em devir, não é que você se torna outra coisa, não é nada disso. Quando você entra em devir mulher não é que você vira mulher, quando você entra num devir homossexual, num devir negro, num devir animal, não é que você se torna homossexual, mulher, animal ou criança, seja lá o que for. Você entra numa zona onde o acontecimento faz passara energia em você, algo se passa. Então é liberar a superfície, esse campo de representação ou esse plano de organização, esse plano estratificado, liberar isso para que exatamente essa zona comece a fazer circular as energias. Energia já é campo atual de existência também. O virtual não é energia, não é a mesma coisa. Energia já é atualização.

A arte é pura expressão disso. O que a arte faz? A arte percebe de modo diferente. Por exemplo, eu tenho um texto de 1980 onde eu escrevia que essa sociedade inventou uma estrutura perceptiva. Inclusive é uma coisa que vou retomar porque é uma coisa essencial. O que é uma estrutura perceptiva? A estrutura perceptiva é a lente através da qual você forma o sujeito e o objeto. O sujeito e o objeto já são secundários: antes do sujeito e do objeto tem o plano de composição, são as intensidades. O sujeito e o objeto é puro plano de organização, já é sujeito e objeto organizado.

Mas antes da organização você tem um modo de perceber. Então a condição de percepção é o que eu chamei, nessa época, de estrutura perceptiva. Essa condição não é nem eu nem outro, mas é outrem. Aquilo que está no meio dos dois e que é anterior aos dois, que gera os dois. Então essa lente perceptiva é o que Foucault chama de forma de conteúdo. Isso é a condição de visibilidade ou de experiência de uma época. Se eu estou reduzido a essa condição que a época me impôs, eu sou um servo, eu sou um escravo dos valores dessa época. Eu estou submetido ao meu estado de corpo, ao meu estado de alma, ao organismo social e às funções dos órgãos. Eu estou reduzido a isso. Ora, a minha vida é só isso? Então aí é que está a questão. Se eu quiser viver só isso tudo bem, eu vivo de uma forma medíocre, mediana, e vivo feliz. Está cheio de bobo feliz aí no mundo. Então a condição de percepção ou de visibilidade que é essa forma de conteúdo pode ser modificada.

O artista faz isso. O artista diz: “essa forma está muito fechada” e ele abre um pouquinho, forma uma linha tortuosa. Ele cria novas percepções. E ao criar essas novas percepções, ao mesmo tempo ele é afetado por isso, ele tem afetos. Perceptos e afetos. Ou seja, não é mais uma percepção, é um percepto puro. O que é o percepto puro? É uma energia pura que salta do objeto, não é mais o objeto, é aquela energia pura que está se relacionando. Então aquela energia, que é percepto puro, é também afeto. O que é afeto? Espinosa diz: é a passagem de uma realidade maior para uma menor ou de uma menor para uma maior. É sempre um modificador em mim. Mas é um modificador imediato, não é um sentimento psicológico, é uma passagem real, imediata. Alegria é uma passagem real e imediata; já o prazer tem muitas mediações e a dor também. Mas alegria e tristeza são afetos diretos, não tem representação aí. Essa percepção nova ou esse percepto gera um afeto novo também, algo se modifica em você e você sai do seu estado de corpo, você entra nesse plano de intensidade ou plano de composição. Isso é um plano fundamentalmente da arte, e no momento em que você habita esse plano, você cria um bloco de sensação.

E o bloco de sensação é impessoal, ele independe do sujeito e do objeto. É nesse momento que eu me torno nômade – ser nômade é isso, é habitar esses blocos de sensação. O artista faz isso, ele inventa novas percepções e novos afetos – ou seja, novos blocos de sensação. O cientista inventa novas funções – o cientista que pensa, porque há um monte de cientistas que é funcionário do Estado – mas o cientista inventor inventa funções, ele pensa o finito e cria novas maneiras de funcionar. A questão do cientista é sempre “como funciona?”, e ele inventa funções novas. A questão do artista é sensações novas.

O artista leva do finito para o infinito, porque quando ele entra no percepto ele contempla não ao modo de Platão ou de Plotino – ainda que Plotino seja um pouco ambíguo nesse caso. Não é a contemplação de uma ideia. A vaca contempla o capim, a pedra contempla o silício. É no sentido de fazer uma contração de realidade. O artista é assim também: ele fica à espreita e contempla. A música que entra, por exemplo: ela é uma contemplação física. E há uma contração de vibrações.

Mas no momento mesmo em que eu trago esse fora para essa dobra do dentro eu me ligo novamente a ele. Então eu venho do finito para o infinito. A arte faz isso, ela me lança no infinito das sensações. Então a arte vai do finito para o infinito.

E a filosofia vai do infinito para o infinito. A filosofia está direto no infinito, ainda que ela se remeta sempre ao finito também, mas a filosofia é diretamente infinito. A filosofia cria conceitos que são, na realidade, esses atributos no plano de imanência. Andar, correr, ver, ouvir, são já formas de expressão pura do ser que individuam ou que aglomeram ou que consistem, que geram uma consistência ao unificar certos traços intensivos, certos ordenadores intensivos. O conceito não seria nada sem aqueles ordenadores – se eu tiro um deles aquele conceito se desfaz. Então há uma unidade conceitual aí. E ele se sobrevoa a esses ordenadores, atravessa esses ordenadores. Isso é o conceito. Ele tem uma consistência interna e uma consistência externa. A consistência externa são as zonas de vizinhança dele, onde ele toca. Um remete a outros e esse “outros” é a plurivocidade do conceito. O conceito é sempre plural: não existe um conceito com um único traço intensivo, com um único ordenador intensivo. Então não existe unidade no conceito, o conceito já é imediatamente plural. Então a ideia platônica, a ideia universal, a ideia aristotélica abstrata, são ficções. Não são conceitos, são figurações. E figurar ou imaginar não é pensar por conceitos, é bem diferente. É aí que você faz a diferença entre a filosofia hindu, a filosofia chinesa, a filosofia judaica, a filosofia cristã, a filosofia persa ou iraniana, com a filosofia propriamente dita. A filosofia pensa exclusivamente por conceitos. É um pensamento necessariamente sem imagens. Quem pensa por imagem não está fazendo filosofia, ou está submetendo a filosofia a uma outra forma de pensar. Não se está disputando aqui o que é mais verdadeiro e o que não é. Só estamos esclarecendo o que é uma coisa e o que é outra.

Por exemplo, a filosofia cristã só se torna filosofia de fato pelo seu ateísmo, pelo ateísmo embutido nela mesma. Assim como a filosofia judaica só se torna filosofia na medida em que Espinosa, o ateu judeu, inventa um pensamento por puro conceito. A religião não é filosofia – isso é o que se está dizendo aqui. Agora o mito, por exemplo, é uma estrutura que tem várias funções. Numa sociedade selvagem ele tem um tipo de função, é ele que produz uma superfície de registro seletiva, ele tem uma função fundamental. Porque o modo de seleção do mundo selvagem não é inconsciente – essa dualidade entre consciência e inconsciência na verdade é uma falsa dualidade, porque o inconsciente se dá na superfície. Mas é no imperceptível da superfície, é isso que acontece. Ele gera uma profundidade, ele gera uma dobra, gera estratos depois que ficam lá no fundo do inconsciente, gera uma consistência. E essa consistência é toda a potência mítica que uma sociedade cria para si, no caso da sociedade selvagem. A sociedade despótica inventa mitos de soberania, deuses que se descolam da terra e da natureza, e esses deuses vão ser instrumentos de sobrecodificação do real.

Então há um destacamento deste plano de imanência, vai-se para um céu, para um plano de transcendência, e depois se reterritorializa, se sobrecodifica novamente aquele plano – ou seja, você cai do céu para a terra. E as relações de deus com as criaturas, das ideias com as imagens ou do outro mundo com esse mundo, só têm importância na medida em que há de fato uma relação. Por exemplo, de nada adiantariam os modelos platônicos se não houvesse a semelhança: a semelhança é o instrumento pelo qual nós nos relacionamos à ideia platônica, é uma semelhança interna. Esses mitos transcendentes fazem com que você entre no modo interno deles funcionarem.

Há uma relação interna, intrínseca, e não mais uma extrínseca, externa, como a imagem ou a figura. É por isso que você pode chamar de forma: a forma não é mais a figura. Mas ainda é representação, fundamentalmente representação. Então uma coisa é o mito que é gerador de expansão, de consistência e de vida, e outra coisa é o mito que diminui a vida e que é condição do juízo. Não há juízo sem mito, aí é o mito negativo.

Participante: Eu queria que você falasse um pouco mais do período anterior ao império micênico, porque eu fico com a impressão de que pessoas que param de ser nômades e se organizam em grupos têm uma grande tendência à transcendência. Perdem o plano de imanência totalmente. Mas tudo está saindo de um plano transcendente, estamos saindo de de um regime despótico que não é a origem. A selvageria e o nomadismo são a origem. Eu queria que você falasse um pouco do período anterior a isso. Porque dá a impressão de que a saída é “vamos ser nômades,vamos andar sozinhos pelo mundo que daí vem o plano de imanência”.

O nomadismo não é um espaço, não é imigração. Mas sim, ele pode gerar uma condição mais favorável.

Participante: Quando pensamos numa sociedade indígena. Eu não imagino que exista a condição de Estado aí, parece que vivem integrados à natureza, que vivem num plano de imanência. O selvagem: você tem um grupo junto que me parece que não vive num plano de transcendência. Mas, por exemplo, na sociedade indígena você tem a visão da transcendência, um deus que eles colocam fora deles.

De fato, não. São vários deuses. Não há uma unidade, ainda que às vezes você até encontre um pai. Não é transcendência e eu vou explicar a diferença. Eles não encontram uma unidade que distribuiria neles um modo de se relacionar. Não tem unidade alguma porque não tem um deus que seja o primeiro. Não há essa mediação. A mediação só funcionaria se você vivesse separado dos deuses. Os selvagens vivem, respiram os deuses. Quando um caçador guaiaqui, narrado por Pierre Clastres, bate no peito e diz “eu sou uma natureza poderosa”, naquele grito, naquela tendência paranoica dele de desafiar a floresta e conquistar a sua caça, a sua presa, não é o selvagem enquanto indivíduo, ou mesmo o selvagem enquanto sociedade, enquanto instituição, que está falando ali. É o próprio plano de imanência, naquele modo de apresentação, que está se manifestando. É um deus que o atravessa, mas não é que atravessa, simplesmente veio e foi para outro lugar; aquele deus vive nele, ele experimenta de fato. E qualquer um de nós que ultrapassar essa realidade chapada e tediosa do plano de organização, está nesse mundo dos deuses. É tranquilo. Não adianta fazer repressão à droga, é uma tolice isso. Aliás, para muitos a droga é muito interessante. Ou para poucos, digamos: para a maioria, leva para a abolição. Mas o que faz a droga? A droga dissolve a forma ou a figura e te leva para a intensidade pura. Geralmente. A cocaína não, ela reforça as marcas, mas você tem outras drogas que dissolvem as formas e as figuras e te levam
para esse plano de composição. Agora, que você vá fazer uma obra de arte com isso? Geralmente não. Geralmente sai porcaria porque ela não se auto coloca, ela se dissolve logo em seguida. Naquele instante é uma obra de arte fantástica, daí o efeito passou, não se mantém. Não vem mais nada. Mas enfim, a questão é dissolver as formas.

O mundo selvagem não vive ligado a formas e figuras, não vive ligado a objetos e sujeitos, eles não têm esse modo de se relacionar. O seu corpo é uma pluralidade de órgãos. Você não tem ânus, pênis, olho, ouvido próprio. A primeira propriedade privada vai ser a do ânus. É por isso que Artaud vai dizer depois que toda escrita é merda, porque é o ânus que sobe para o cérebro, é uma sublimação do ânus. Mas isso é uma relação complicada, depois nós vamos falar alguma coisa disso. O que interessa é o seguinte: não há propriedade de órgãos. Então você não tem uma unidade nem de sujeito nem de objeto. Um selvagem não vê “a árvore”, a árvore para ele não existe, a árvore é uma invenção de Sócrates, Sócrates inventou o objeto universal. Existe aquele ser vivo. É uma relação viva.

No momento em que você se relaciona com essas coisas vivas, você não se relaciona com figuras ou formas ou unidades fixas, você se relaciona com a fabulação da natureza – é o fantástico que não é nem o fictício, nem o existencial chapado. É o real fantástico. Porque a natureza fabula. Ela fabula como? Na superfície dela, ela fulgura; as formas e as figuras não têm linhas fixas, as linhas se deslocam, elas pulsam. A tua mão sai de você, volta em você. É assim que é a natureza, ela é inteira esse sair e entrar, a energia circula. A forma, o órgão, é um instrumento, um canal, uma dobra, um modo de dobrar e de modificar a energia. Meu ouvido é um modo de modificar o som.

A criança vive isso o tempo inteiro. E é por isso que a lei é muito penosa para ela. É por isso que logo ensinamos a piedade para ela, porque pensamos que ela é um caos puro. “Tudo sensibiliza, ela está aberta para o mundo; precisamos dar ordem para ela porque senão ela vai se esborrachar” – essa é a piedade da lei. E nós desinvestimos e desacreditamos da ordem imanente à própria vida. É por isso que o D. H. Lawrence falava para o Bertrand Russel: torne-se um bebê porque sendo lógico você é um ser morto. O Lawrence desafiou o Bertrand Russel, que não entendia a poesia dele, a largar o barco do ocidente e se atirar no mar. É um texto que até eu acho que vale a pena xerocarmos para vocês lerem porque é um modo de dois tipos de vida radicalmente distintos. Umavida sedentária, racional, medrosa, covarde, que vive sob os signos da organização e das funções, aquela coisa regrada, moral; e uma vida nômade, uma vida que arrisca, uma vida que cria, que inventa e que não está preocupada com a extensão da sua vida mas com a intensidade da sua vida.

Na realidade, é Bertrand Russel falando do D. H. Lawrence, numa obra chamada Retratos de memória, alguma coisa assim. Na próxima aula vou trazer um poema do D. H. Lawrence para começarmos: antes de iniciar a aula nós lemos um poema. Fazer uma coisa mais dinâmica.